حدود ۱۴ سال پیش، فیلسوفى آمریکایى در مقاله اى اعلام داشت که برترى دموکراسى بر دیگر رژیم ها به خودى خود بدیهى است و با هیچ استدلالى و هیچ برهان مقدم بر تجربه اى نمى توان این ترجیح را به ثبوت رساند. حدود یک سال پیش، مقاله فیلسوف آمریکایى به فارسى ترجمه شد. شکى نماند که دموکراسى بر فلسفه اولویت دارد حتى در کشورهاى ما جهان سومى ها. فیلسوف آمریکایى معتقد بود مقدمه لازم براى سیاست فقط تاریخ و جامعه شناسى است. هرچه زودتر دست فلسفه را از تعدى به ساحت عالى دموکراسى کوتاه کنید. چند ماه پیش، فیلسوف آمریکایى به ایران آمد. «اگر همسایه من بگوید که بیست خدا هست یا خدایى نیست آزارى به من نمى رسد»، ولى اگر بگوید (لیبرال) دموکراسى برترین رژیم ممکن نیست… ما و آمریکایى ها دیگر همسایه شده ایم، آمریکا با همه جاى دنیا همسایه است. استقبال از فیلسوف آمریکایى کم نظیر بود، البته همه مى دانند که اگر به جاى او خواننده، بازیگر یا هر کالاى دلخواه دیگرى از آمریکا مى آمد، آن وقت استقبال «بى نظیر» مى شد.بادیو فرانسوى است و مراکشى تبار. مقاله او در باب مفهوم دموکراسى است _ پرسشى فلسفى؟ مقاله او ۶ سال پیش منتشر شده، در همان سال فیلسوف آمریکایى مقاله اى دیگر و این بار از منظرى نوپراگماتیستى، نگاشت و باز هم اعلام داشت، دموکراسى بر هر رژیم دیگرى برترى اساسى دارد زیرا «کمتر از هر رژیم دیگرى اسباب زحمت و آزار مردم مى شود.» این یقینى است که از هیچ مقدمه اى یقینى تر از خود دموکراسى قابل استخراج نیست، این یقینى است که مردمان سرتاسر جهان دم به دم در قالب بى عدالتى ها و نابرابرى هاى فزاینده نظام سرمایه دارى جهانى تجربه مى کنند.مقاله بادیو که به طرز حیرت آورى از صلابت براهین ریاضى نشان دارد و اساساً واجد ساختارى ریاضى وار است، در واقع به کندوکاو در معناى سیاست و فلسفه و دموکراسى و نسبت آنها مى پردازد _ فلسفه از دید او موظف است به هر بداهت و اجماعى، به ویژه در عصر استیلاى سرمایه دارى لیبرال، به دیده تردید بنگرد. اولویت دموکراسى بر فلسفه در روزگار ما، خاصه پس از فروپاشى شوروى و برپایى ضیافت عظیم دشمنان کمونیسم بر مزار آن در زیر پرچم لیبرالیسم و گاه همراه با عربده هاى مستانه و شادمانه شیفتگان ایده «پایان تاریخ»، یعنى «وقت تنگ است، حرف زیادى ممنوع، ما خیر و صلاح شما را مى خواهیم» آلن بادیو در برابر این همه استوار ایستاده است. امروزه اجماع و همرأیى همگان بر محور کلمه «دموکراسى» صورت مى بندد. فرض این است که این کلمه حاوى دلالت هاى ذیل است: فروپاشى دولت هاى سوسیالیست شرق، رفاه کذایى کشورهاى ما و همچنین جنگ هاى صلیبى بشردوستانه غربى ها. در عمل، کلمه «دموکراسى» حاصل آن چیزى است که من «تمامیت خواهى افکار عمومى» مى نامم. به نحوى که مى توان گفت امروز دموکرات نبودن حرام است، کسى مجاز نیست دموکرات نباشد. و بر همین قیاس، چنین مى نمایانند که نوع بشر امروز در اشتیاق دموکراسى مى سوزد، هر ذهنیتى که مظنون به دموکراتیک نبودن باشد، متهم به بى عدالتى و خروج از جاده عقل مى شود. کلمه «دموکراسى»، در بهترین حالتش، دلالت بر نوعى بازآموزى و بازپرورى صبورانه مى کند و در بدترین حالتش یادآور حق مداخله نظامى تفنگداران دریایى و چتربازان دول دموکرات است.
دموکراسى که از قرار معلوم سعى دارد خود را با تکیه بر نظرسنجى هاى عمومى و اتفاق آراى همگانى تثبیت کند، لاجرم شک و شبهه نقادانه فیلسوف را برمى انگیزد. چرا که فلسفه، از عهد افلاطون، همواره حسابش را از نظرسنجى هاى عمومى جدا مى کرده است. کار فلسفه این است که در هر آنچه همگان بى درنگ و بدون تامل «طبیعى» قلمداد مى کنند، شک و شبهه نماید. اگر دموکراسى معرف حالت و وضع طبیعى سازمان جمعى یا اراده سیاسى، باشد آنگاه فیلسوف درصدد برخواهد آمد تا هنجار و معیار این طبیعى بودن را وارسى کند. او اجازه نخواهد داد کلمه دموکراسى در چارچوب تمامیت خواهى افکار عمومى به راحتى انجام وظیفه کند. براى او هر آنچه مورد اجماع و همرأیى همگان باشد، محل شک و شبهه است.
رویارو کردن وضوح ایده دموکراتیک با حالت یکه و منحصر به فرد یک سیاست خاص، خاصه سیاست هاى انقلابى، رویه اى دیرآشناست. این همان رویه اى است که منتقدان بلشویک ها سال ها پیش از پیروزى انقلاب اکتبر پیش گرفتند. در واقع، اصل انتقاد که به شخص لنین _ و بن انگاره سیاسى او که غیردموکراتیک قلمداد مى شد _ برمى گشت، نقدى بدیع و اصیل است . گو اینکه پاسخ قاطع و تند لنین به آن نقد نیز هنوز درخور مطالعه دقیق است.
استدلال لنین در پاسخ به نقد مخالفان از دو بخش ترکیب یافته. او از یک طرف بر مبناى منطق تحلیل طبقاتى بین دو نوع دموکراسى فرق مى گذارد: دموکراسى پرولتاریا و دموکراسى بورژوایى و سپس به صراحت نوع اول را از حیث گستردگى و زورآورى برتر از نوع دوم مى شمارد.
البته به نظر من، ساختار بخش دوم پاسخ او با اوضاع و احوال کنونى تناسب بیشترى دارد. لنین در پاره دوم استدلال خویش تاکید مى ورزد که وقتى کسى کلمه «دموکراسى» را بر زبان مى آورد، خواه ناخواه از «یک شکل حکومت کردن» یا «شکلى از دولت» سخن مى گوید. «شکل» یعنى پیکربندى خاصى از خصلت متمایز و مستقل دولت و به کارگیرى رسمى حق حاکمیت. لنین با مسلم گرفتن این فرض که دموکراسى شکلى از دولت است، در واقع موافقت خود را با سنتى دیرپا در تفکر سیاسى شامل فلسفه یونان ابراز مى دارد که بر پایه آن، «دموکراسى» را در نهایت باید به منزله نوعى کاربست مجازى قدرت یا حق حاکمیت درک کرد. قدرت مردم یا «دموس»، یعنى توانمندى همه مردم براى آنکه خود عنان قدرت و اعمال زور را به دست گیرند.
اگر بپذیریم که «دموکراسى» شکلى از دولت است، آنگاه این مقوله چه کاربرد فلسفى از پیش مقررى، به معنى واقعى کلمه، مى تواند داشت؟ در نظر لنین، هدف _ یا مقصود _ سیاست همانا از میان برداشتن هر شکلى از دولت، و از جمله دموکراسى، است. و این را مى توان کمونیسم ژنریک [= نظام اشتراکى نوعى و عام] نامید که شالوده هاى نظرى اش را مارکس در «دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى ۱۸۴۴» ریخته بود. کمونیسم ژنریک معرف جامعه اى است استوار بر برابرانگارى و مشارکت آزادانه همگان که در آن کارگران با هر تخصص و پیشه اى و در هر مرحله اى از رشد و تحول به جاى تبعیت از مقررات و بخش بندى هاى فنى یا اجتماعى، تنها تابع نیروى نیازهاى جمعى و مشترک باشند. در چنان جامعه اى دولت از آن حیث که نهادى مستقل از اعمال زور همگانى است محو مى گردد. سیاست نیز _ اگرچه بیانگر علایق و منافع گروه هاى اجتماعى باشد و چشم به تصاحب قدرت دوخته _ عملاً منحل مى شود.
بدین قرار، غایت مطلوب سیاست کمونیستى همانا از میان برداشتن خود در قالب پایان یافتن «شکل» مستقل از «دولت» به طور کلى مى باشد، ولو اینکه با دولتى سروکار داشته باشد که خویشتن را دموکراتیک مى خواند.
اگر دعوى کنیم که فلسفه آن چیزى است که اهداف غایى سیاست را شناسایى مى کند و مشروعیت مى بخشد و یا مقوله بندى و طبقه بندى مى کند، ولو مجموعه مفاهیم سامان بخشنده اى باشد که کار بازنمایى سیاست را انجام مى دهد و اگر این هدف همانا از میان برداشتن دولت باشد _ یعنى همان که لنین در نظر دارد _ و یا آن چیزى که مى توان حضور ناب و مشارکت آزاد نامید و یا از سوى دیگر، اگر هدف نهایى سیاست را آمریت و اقتدارى دانیم که از نامتناهى بودن یا ظهور «جمع» (The collective) به مفهوم دقیق کلمه «جمع» جدا نباشد، آن گاه با توجه به این غایت فرضى که به کمونیسم ژنریک منسوب است، دموکراسى دیگر مقوله اى فلسفى نیست و نمى تواند بود. چرا؟ از آن روى که دموکراسى شکلى از دولت است، بگذارید فلسفه اهداف نهایى سیاست را سبک و سنگین کند، و اجازه دهید این غایت نیز همان پایان کار دولت و بدین اعتبار پایان کار هر آن چیزى باشد که به کلمه «دموکراسى» موضوعیت مى بخشد.
کلمه «فلسفى» مناسب براى ارزیابى سیاست، در این چارچوب فرضى، مى تواند کلمه «برابرى» یا «کمونیسم» باشد اما «دموکراسى»، نه. زیرا این کلمه بنابر سنت [فلسفه و تفکر سیاسى] با «دولت» با شکل دولت گره خورده است.
حاصل اینکه «دموکراسى» تنها و تنها زمانى مى تواند مفهومى فلسفى قلمداد شود که یکى از سه فرضى که در پى مى آید به نحوى رد شود. هر سه این فرض ها با هم مرتبط اند و هر یک به طریقى دیدگاه لنین را در خصوص دموکراسى تایید مى کند. این سه فرض بدین قرار است:
فرض ۱: هدف غایى در سیاست رسیدن به نظام اشتراکى نوعى عام (کمونیسم ژنریک) و بدین قرار، حضور ناب حقیقت «جمع» (The Collective) و به تعبیرى از میان رفتن دولت است.
فرض ۲: ارتباط فلسفه با سیاست مستلزم ارزیابى هدف نهایى یک سیاست معین، یعنى معناى عام یا نوعى آن، است.
فرض ۳: دموکراسى شکلى از دولت است.
به موجب این سه فرض، «دموکراسى» جزء مفاهیم ضرورى فلسفه نیست و تنها در صورتى مفهومى فلسفى تواند شد که یکى از سه فرض مذکور منتفى شود.
سه احتمال انتزاعى مى توان پیش کشید:
۱- فرض کنیم کمونیسم ژنریک هدف غایى در سیاست نیست.
۲- فرض کنیم ارتباط فلسفه و سیاست از مقوله بررسى دقیق یا روشن کردن و یا مشروعیت بخشیدن به اهداف نهایى نباشد.
۳- فرض کنیم «دموکراسى» چیزى به جز یکى از شکل هاى دولت است.
در صورت صحت هر یک از این سه احتمال، ساختار هر استدلالى که «دموکراسى» را در شمار مفاهیم فلسفى نیاورد، زیر سئوال خواهد رفت. حال به تجزیه و تحلیل هر یک از این فرض ها مى پردازیم، با این توجه که هر کدام از این سه اگر به اثبات رسد زمینه را مهیاى بررسى، یا بررسى دوباره، «دموکراسى» به عنوان مقوله اى فلسفى معنى درست کلمه خواهد ساخت.
ابتدا فرض مى کنیم که هدف غایى سیاست چیزى جز دفاع بى قید و شرط از حضور یافتن جمع، چیزى جز همکارى و مشارکت آزادانه مردان و زنان جدا از اصل حاکمیت دولت باشد و فرض مى کنیم نظام اشتراکى نوعى و عام، حتى در حد یک ایده یا تصور نظرى، هدف غایى سیاست نباشد. در این صورت، هدف از سیاست و غایت عمل سیاسى چه مى تواند بود، اگرچه این عمل، خود، پاى فلسفه را به میان مى کشد، به پرسش مى گیرد و یا به مبارزه مى خواند؟
من فکر مى کنم با نظر به آنچه مى توان تاریخ این پرسش تلقى کرد، دو فرضیه عمده را مى توان طرح و شرح کرد. بنابر فرضیه اول، هدف سیاست پیکر بندى یا پیدایى آن چیزى است که مى شود نامش را «دولت مطلوب» نهاد در این حالت، پاى فلسفه به میان خواهد آمد از آن حیث که کار فلسفه ارزیابى مشروعیت شکل هاى مختلف محتمل دولت مى باشد. فلسفه مى کوشد تعیین کند که کدام ویژگى یک پیکر بندى یا شکل دولت را از سایر اشکال برتر مى سازد. بدین اعتبار، در مناقشه بر سر اهداف سیاست حرف آخر را فلسفه خواهد زد. این، در حقیقت، با یک سنت عظیم و دیر پاى فلسفى از عصر یونانیان تا اعصار جدید نسبت دارد که هم و غمش مسئله مشروعیت و حق حاکمیت است. گو این که در حال حاضر ، یک هنجار وجود دارد که در همه جا حرف آخر را مى زند. قطع نظر از این که آن هنجار چه نظام یا موقعیتى دارد در همه حال نوع متمایزى از پیکر بندى دولت را واجد ارزش بیشترى مى داند و دولت را به اصلى هنجارگذار پیوند مى زند؛ اصلى نظیر این که رژیم دموکراتیک به هر دلیل نسبت به سایر رژیم ها، از حکومت اشراف (اریستوکراسى) گرفته تا نظام سلطنتى (مونارشى)، توفیر دارد. این یعنى تشکیل نظامى عام و کلى از هنجار ها که این ترجیح را موجه مى نماید.
عجالتاً بگویم که این وضعیت در مورد فرض اول ما که هدف غایى سیاست را از میان برداشتن دولت مى شمارد مصداق ندارد، زیرا شما در حال حاضر با قضیه «دولت مطلوب» سروکار ندارید. در آن حالت شما با فرایند سیاسى به عنوان روندى سروکار داشتید که در جهت برانداختن خویش، یعنى الغاى اصل حاکمیت، پیش مى رود. این با هنجارى که به پیکربندى دولت راجح است، مربوط نمى شود، بل با تصور فرایندى سروکار دارد که زمینه را مهیاى محو کامل پیکربندى دولت مى سازد. حالت یکه و خلاف آمد عادت محو دولت از مسئله هنجار جداست زیرا هنجار را مى توان در مورد دوام دولت اعمال کرد. از سوى دیگر، اگر هدف غایى سیاست رسیدن به «دولت مطلوب» یا دولت برتر باشد، آنگاه ظهور یک هنجار یا معیارى براى ترجیح شکل مطلوب یا مرجح ضرورى و اجتناب ناپذیر مى نماید.
این موضوع پرسش دشوارى را مطرح مى سازد در این باره که هنجار مورد بحث آیا الزاماً معیارى بیرونى یا مافوق تجربه است. دولت، فى حد ذاته، وجودى عینى و فاقد هنجار است. اصل حاکمیت، یا حق اعمال زور، توام با استقلال کارکردى قاعده اى است که براى «جمع» به معنى دقیق «جمع» ضرورت دارد و این در مجموعه اى از مقررات و هنجارها تعین خواهد یافت که از موضوعات و مباحث ذهنى یا سوبژکتیو نشات مى گیرند. اینها درست همان هنجارهایى هستند که سوژه «دولت مطلوب» یا دولت برتر را تعیین خواهند کرد. در موقعیت کنونى، یعنى در وضعیت حاکم بر دولت هاى پارلمانى ما، رابطه ذهنى یا سوبژکتیو با موضوع دولت بر طبق این سه هنجار قوام مى یابد: اقتصاد، مسئله ملى و به ویژه دموکراسى.ابتدا اقتصاد را در نظر آورید. دولت موظف و مسئول است حد کمینه اى را در انجام امور مربوط به گردش و توزیع کالا تامین کند؛ و اگر معلوم شود در رعایت این هنجار و پاسخگویى در قبال آن زیاده از حد ناتوان است، مشروعیت و اعتبارش را بالکل از کف مى دهد. به طور کلى در حیطه امور اقتصادى، صرفنظر از رابطه انداموار اقتصاد با دولت، دولت از لحاظ سوبژکتیو (فاعلى) همواره در قبال گردش درست چرخ هاى اقتصاد مسئول است.
هنجار دوم به مسائل ملى مربوط مى شود. دولت همواره تابع مجموعه اى از مقررات و هنجارهایى چون ملت، نمایندگى مملکت در عرصه بین المللى، استقلال ملى و امورى از این دست است. دولت در قبال نفس بقاى اصل ملیت در داخل و خارج کشور مسئول است.
سوم اینکه دموکراسى امروزه خود یک هنجار است از آن جهت که در چارچوب رابطه سوبژکتیو با دولت در نظر گرفته مى شود. دولت خود موظف است که تشخیص دهد آیا دموکراتیک است یا استبدادى و در قبال نسبتش با مطالباتى چون آزادى بیان، آزادى تشکل و آزادى عمل مسئول است.
تضاد میان دیکتاتورى و دموکراسى امرى است که چونان هنجارى ذهنى یا سوبژکتیو در ارزیابى دولت عمل مى کند. از این قرار وضعیت کنونى مسئله چنان است که دولت را فرع بر هنجارهاى سه گانه کارکنندگى اقتصادى، ارزیابى ملى و دموکراسى قرار مى دهد. در اینجا «دموکراسى» در مقام توصیفى هنجارگذار از ویژگى هاى دولت مطرح مى شود، دقیقاً به عنوان مقوله اى که مى توان اسمش را مقوله «یک نوع سیاست» و نه سیاست به معناى عام گذاشت. «یک نوع سیاست» مقوله اى است که یک جور رابطه سوبژکتیو را با دولت سامان مى دهد و هنجاربندى مى کند. بگذارید این طور بگوییم، آن شکل از پیکربندى دولت را که به رابطه سوبژکتیوش با دولت تحت سه هنجار مذکور _ اقتصاد، مسئله ملى، دموکراسى _ سامان مى بخشد، مى توان نظام پارلمانى خواند، گو اینکه من ترجیح مى دهم اسمش را نظام سرمایه دارى پارلمانى بگذارم. با این حال از آنجا که «دموکراسى» در این مقام به منزله مقوله یک سیاست خاص _ سیاست خاصى که البته عام یا جهانشمول بودنش به راستى محل ظن است _ مطرح شد، باید مراقب بود که مبادا آن را چنان تعریف کنیم که گویى فى حد ذاته مقوله اى فلسفى است. پس در این تراز از تحلیل، «دموکراسى» را مقوله اى در نظر مى گیریم که _ از طریق صورت بندى یک هنجار سوبژکتیو در زمینه دولت _ سیاستى خاص را، که با اجازه آن را «نظام پارلمانى» مى نامم، توصیف و ترسیم مى کند.
خب این از براهین مربوط به فرضیه اى که مى گوید هدف غایى سیاست تعیین چند و چون «دولت مطلوب» است. چنانکه دیدیم، حداکثر چیزى که از آن برمى آید اثبات این امر است که «دموکراسى» مقوله اى متعلق به یک سیاست خاص، یعنى همان نظام پارلمانى است و این البته برهان قاطعى براى در نظر گرفتن «دموکراسى» به عنوان مفهومى فلسفى به دست نمى دهد.
اکنون به بررسى این سئوال مى پردازم که اگر هدف غایى سیاست رسیدن به «کمونیسم ژنریک» نباشد، آنگاه مقصد نهایى سیاست چه خواهد بود. اولین فرضیه اى که در این باب بر رسیدیم این بود که هدف سیاست تاسیس بهترین دولت ممکن است و دیدیم نتیجه این فرض آن بود که «دموکراسى» الزاماً جزء مفاهیم فلسفه نیست.
دومین پاسخى که مى توان به این سئوال داد ما را به این عقیده ره مى نماید که هدف غایى سیاست چیزى جز خود سیاست نیست، سیاست غایتى جز خود و برون از خود ندارد. در این صورت سیاست دیگر با موضوع «دولت مطلوب» سر و کار ندارد، بلکه خود هدف خود خواهد بود: سیاست از بهر سیاست بدین ترتیب، درست برخلاف فرضیه قبل، اکنون سیاست تکاپویى فکرى و عملى است که آزاد و رها از قبول ذهنیت و فاعلیت دولت مسلط سر باز مى زند و طرح ها و پروژه هایى پى مى ریزد و راه مى اندازد و سازمان مى دهد که به هیچ روى در چارچوب هنجار هاى حاکم بر عملکرد دولت قابل بررسى و بازنمایى نیستند. در این صورت، سیاست در قالب رویه اى جمعى و یکه تبلور مى یابد که به کلى از دولت و روال هاى معهود آن جدا است. همچنین این نوع سیاست، در ذات خود حاوى هیچ گونه دستور کار یا هنجار حکومتى و دولتى نیست؛ به عکس، سیاست بدین معنى در حکم بسط و توسعه آن چیزى است که مى توان از آن به سویه آزادى جمعى تعبیر کرد، دقیقاً از آن روى که سیاست مزبور به هیچ اجماع هنجار گذارى که دولت مدعى نمایندگى اش است تن نمى دهد.
– البته به شرطى که دولت با محک این آزادى متشکل و سازمان یافته ارزشیابى شود.
پس آیا از این قرار مى توان براى «دموکراسى» موضوعیتى قائل شد؟ بله مى توان به شرطى که «دموکراسى به معناى امرى غیر از شکلى از دولت یا حکومت درک شود.» پس با این حساب اگر سیاست خود هدف خویش باشد چندان که بتواند حساب خود را از اجماعى که در قالب دولت نمود مى یابد جدا کند، مالاً مى تواند به صفت «دموکراتیک» متصف شود. گو این که در این حالت، مقوله دموکراسى به معناى لنینى کلمه، یعنى به منزله شکلى از دولت دیگر به کار نخواهد آمد و این شما را به سومین فرض محتمل نافى سه فرضیه لنینى باز مى گرداند.
در اینجا بخش نخست بحث ما به پایان مى آید، این بحث که اگر هدف سیاست «کمونیسم ژنریک» نباشد، چه غایتى مى توان براى آن متصور شد؟
بخش دوم بحث ما با خود فلسفه سر و کار دارد. ابتدا فرض مى کنیم فلسفه ربطى به سیاست ندارد، بدین معنى که نه اهداف غایى سیاست را بازنمایى مى کند و نه چندان در آنها حق دخل و تصرف دارد؛ فرض مى کنیم فلسفه رابطه اى از نوع دیگر با سیاست دارد، به قسمى که با آن کنار مى آید و هیچ وقت درصدد بررسى و احیاناً نقد اهداف غایى آن برنمى آید؛ به اصطلاح از روى ظاهر و بدون دادگاه قضاوت نمى کند. پس فلسفه چگونه رابطه اى با سیاست دارد؟ چگونه مى توان این رابطه را تعیین یا تجویز کرد؟