مقالهای که در پیش رو داریم در صدد نشان دادن این امر است که تلقی شادکامی به مثابه اصل اخلاقی از پشتوانه روانشناسی برخورداراست. مؤلف ابتدا با متمایز ساختن لذتهای فکری از لذتهای حسی، به نوعی لذت ضروری افعال اخلاقی اشاره میکند که رضایت فکری را به دنبال خواهد داشت، فارغ از اینکه این فعل اخلاقی نتیجهای موفقیت آمیز داشته باشد یا نه. و چنین رضایتی برای، بالاترین لذت شمرده میشود. این گونه شادکامی گرچه دربرگیرنده تمامی انواع لذتهایی که آدمی قادر است تجربه کند نخواهد بود و حتی همه حالات آگاهانهای را که ممکن است میل آدمی به سوی آن باشد در خود جای نخواهد داد، ولی، والاترین و شریفترین تجربهای است که افرادی با منشهای اخلاقی متعالی تجربه خواهند کرد؛ جزء لازم خیر اعلی بشمار میآید، و از این رو اصلی اخلاقی است. بنابراین شادکامی در این معنا به حالتی از آگاهی محدود میشود که در آن حالت انسان به آرمان اخلاقی خود پایبند است و وجدانش آن را تأیید میکند نه مجموعهای از پرشورترین لذتها. از این روست که نباید منحصرا آن را براساس لذت تعریف کرد.
افزون بر این، نویسنده معتقد است آرمانی صرفا عقلانی را نمیتوان اصلا آرمان به حساب آورد، و برخوردار از ارزش نیست. ارزشگذاری باید با احساسات سر و کار داشته باشد. در نتیجه، تحقق آرمان اخلاقی باید تأیید احساسات را به همراه داشته باشد، و لذت باید هم ملازم فرآیند تحقق پذیری باشد و هم لحظه دستیابی نهایی حضور داشته باشد، و لذتی این چنینی نمیتواند از معنای اخلاقی عاری باشد.
***
باور ذهن ساده مبنی بر وجود پیوندی نهایی نه مستقیم، میان فضیلت و شادکامی معمولا محل تأیید فیلسوفان اخلاق بوده است. این مقاله تلاشی است در جهت نشان دادن این مطلب که، به شرط تعریف شادکامی با دقت کافی، میتوان برای بکارگیری آن به مثابه اصلی اخلاقی پشتوانهای روانشناختی یافت، و این اصل برای علم اخلاق از اهمیت برخوردار خواهد بود.
فیلسوفان اخلاق اصطلاح ‘شادکامی’(happiness) را در معانی بسیار گوناگونی به کار گرفتهاند. در کاربرد انگلیسی معمول تمایز اندکی میان شادکامی و لذت نهاده میشود، که فایدهگرایی جان استوارت، میل به طرز نسبتا خوبی با این بیان، آن را به تصویر میکشد: “مراد از شادکامی، لذت و نبود درد؛ از ناخوشی و ناشادمانی، درد و محرومیت از لذت است”. اکثر نویسندگان انگلیسی در بهترین حالت، شادکامی را تنها از طریق مدت زمان طولانیتر، شدت بیشتر، یا با منوط ساختن آن به مجموعهای از لذتها، از لذت متمایز گردانیدهاند. اپیکوریان شادکامی را حالت آرامش روانی توصیف میکردند که در آن دردها قلیلاند و طعم لذت به اندک بهایی چشیده میشود. شادکامی نوعی زندگی تصور شده است که در آن امیالی که از طبیعت حقیقی آدمی سرچشمه میگیرند برآورده میشوند و انسان قادر است گرمای عاطفی مولود فعالیت موفقیتآمیز را احساس کند-دست کم جنبه عاطفی تصور معمول ارسطو از ائودیمونیا (سعادت) این گونه به نظر میرسد. همچنین، شادکامی حالت رضایت محض عقلانی تصور شده است، که در آن حالت تنها لذتی که احساس میشود گرمای عاطفیِ قرین بصیرت عقلانی است، زیرا فعالیتی است که فقط مختص طبیعت محض عقلانی است، و بنابراین هیچ نوع احساس دیگری به جز احساسی عقلانی- که به نظر من خصیصه ائودیمونیا در کتاب آخر اخلاق نیکوماخوس، و همچنین در ‘عشق عقلانی به خداوند’ اسپینوزا است- وجود ندارد. همچنین، شادکامی ممکن است عمدتا به لحاظ ذات عقلانی تصور شود، اما با این وجود حالتی باشد ناظر به نوعی فعالیت مجدانه،- آن گونه که در مورد لایبنیتز و فیشته بود. سرانجام، شادکامی ممکن است حالت وجدآور و پرشوری به خود بگیرد و حالتی از خلسه عرفانی به نظر برسند، که نظرگاهی عقلانی و زیباییشناختی مانند نظرگاه افلوطین، و به طور کلی عارفانی با سنخ متمایز عقلانی میتوانند آن را به تصویر کشند؛ یا ممکن است، در تصویرپردازی حسیتر، جذبه عرفانی به تصور درآید.
شاید بتوان تعمیم محتاطانهای را از نظریات مختلف مربوط به شادکامی ارائه داد: اینکه آیا لذت همواره مؤلفه یگانه شادکامی است یا نه، به هر تقدیر همواره برجستهترین خصیصه آن بوده است. متفکران زیادی با نامهای باتلر، لاک، دوگالد استوارت، پیلی، و کانت، در حوزههایی بسیار متفاوت، بدون تشخیص دقیقتری، اگر نگوییم هیچگونه تشخیصی، از درجات یا انواع لذت، شادکامی را مشتمل بر لذت، لازمه ضروری یا پاداشنهایی زندگی اخلاقی تلقی کردهاند. اکثر متفکران دیگر در تاریخ اخلاق، گرچه در گزینش انواع خاص لذت پیرو افلاطون۱ بودند، در عین حال، به یک معنا این لذات را پاداشهای ضروری زندگی حقیقتا اخلاقی تلقی کردهاند. گرچه، در واقع، نخستین بار کانت اصطلاح ‘اصل اخلاقی’ را به مفهوم شادکامی پیوند زد، اما اندیشه پیوندی ضروری بین شادکامی و فضیلت قدیمیتر از خود فلسفه متأملانه است، و مدتهای طولانی پیش از زمان فیلسوف کونیگسبرگی ملاحظات دینی از این ارتباط اخذ میشد.
مسلما واضح به نظر میرسد که، برای چنین پیوند نزدیکی میان فضیلت و شادکامی که اذهان اکثر فیسلسوفان اخلاق را به خود مشغول کرده است، باید بتوان بین تجربیات ذهنی که این دو مفهوم بیانگر آنها هستند، ارتباطی روانشناختی به دست آورد. بنابراین، از آنجایی که شادکامی همواره تا حدودی منوط به لذت بوده است، [باید دانست که] لذت چیست؟۲
البته احساسهای لذت- درد به مقصود ما ربط چندانی ندارند. به نظر میرسد وجود عصبهای درد که پدید آورنده احساسات درد هستند به نحو بسیار مطلوبی به اثبات رسیده است، درحالی که وجود عصبهای لذت هنوز محل تردید است. با وجود این هیچ کسی تصور نمیکند که شادکامی اساسا عبارت از بود یا نبود احساسات لذت یا درد باشد.
بنابراین، لذت تا جایی که به عنوان مؤلفه مهم شادکامی با ما سر و کار دارد، مؤلفهای عاطفی است، نه احساسی. لذتهای عاطفی ممکن است حسی یا فکری باشند. دشوار میتوان تعریفی یافت که برای هر دو به یک میزان به کار گرفته شود. لذت حسی ملازم کارکرد طبیعی اندام حسی، و فعالیت طبیعی سالم عمومی است. درد یا ناخشنودی حسی ملازم تحریک کمتر از حد و بیش از حد موجود زنده، خواه از نظر شدت، خواه از نظر مدت تحریک است.۳ لذت فکری، ملازم آگاهی از فعالیتی ذهنی است که روند حرکتش به سوی غایت بدون مانع، است، حال آن که درد یا نارضایتی فکری هنگامی وجود دارد که از روند فعالیت ذهنی ممانعت به عمل آید، پی در پی مورد مخالفت قرار گیرد، یا به نحوی از آن جلوگیری شود. آن گونه که استاوت۴ نشان داده است، این تعریف برای سراسر طیف کامل لذتها و دردهای عقلانی به کار میرود، از ناخشنودی حاصل از مشاهده کتابی وارونه در قفسه کتابخانه که به علت بروز وقفه در ادراک عادی ایجاد میشود؛ تا دردهای داغدیدگی که به واسطه مرگ دوستی از مجاری ذهنی معمول نشأت میگیرند. لحظهای تأمل ما را متقاعد خواهد کرد که نمیتوان این نوع شادکامی را که ضرورتا باید با فضیلت پیوند داده شود در زمره لذتهای حسی نهاد. مقصود ما از فعالیتهای ذهنی میتواند کسب لذتهای حسی باشد یا نباشد، به علاوه این لذت به هیچ وجه همراه ضروری فعالیت ذهنی بدون مانع که اخلاقی باشد شمرده نمیشود، و دلیلی هم در دست نیست که چرا باید اینگونه باشد. هیچگونه دلیل اساسی یافت نمیشود دال بر این که چرا فرد باید از ضیافت شام به خاطر اینکه شخصی شرافتمند است لذت ببرد، یا چرا به دلیل آن که شخص در بازار سهام به دغلبازی مشغول است نباید به غذا هیچ رغبتی داشته باشد.
همچنین در هر فعل اخلاقی که آگاهانه صورت گیرد، وجود لذت فکری از هر نوع آن الزامی نیست، و هر فعل غیر اخلاقی ضرورتا از آن خالی نیست؛ و اکثر ما موافقت خواهیم کرد که دلیلی دال بر چرایی آن نمیتوان یافت. احتمالا ممکن است در داوریها در باب خیر چیزی برخوردار از طبیعت زیبایی شناسانه نهفته باشد؛ اما یقینا در ظاهر دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم کردار فضیلتآمیز باید متضمن هرگونه لذتی مشابه با لذتهایی باشد که محققی به واسطه تحقیقات موفقیتآمیزش از آن بهرهمند میگردد. اگر زندگی را، بهجای افعالی خاص، یک کل در نظر بگیریم، به یکباره آشکار میشود که انسان خوب ضرورتا کسی نیست که بزرگترین فضایل و بیشترین میزان لذات عقلانی را تجربه کند یا قادر به تجربه آن باشد.
ولی، نوعی لذت فکری ضرورتا درهر فعل اخلاقی وجود دارد، و ضرورتا در هر فعلی که غیر اخلاقی یا نا اخلاقی باشد وجود ندارد. در هر فعل اخلاقی تلاش معطوف به نیل به یک آرمان میشود، و فاعل به آرمان خود پایبند است. هر اندازه هم تلاشهایش برای دستیابی واقعی به آن چیزی که حقیقتا در تلاش برای انجام آن است موفقیت آمیز نباشد، هرچقدر هم، شرایط بسیار غیر قابل پیشبینی یا از جهات دیگر گریزناپذیر بتوانند سد راه او شوند، هنگامی که با صداقت اخلاقی به اعمالش بپردازد از فعالیت فکری آزادانهای بهرهمند میشود، و در این قبیل فعالیتها لذت را تجربه میکند. او چه خود را شخصی با وجدان، یا دارای عزت نفس یا شریف، یا برخوردار از تأیید خدایان و انسانهایی تصور کند که نظارهگران عاقل کردار او هستند، دست کم در عمل خود به رضایتی دست مییابد که آن را بالاترین ارزش میداند،- رضایتی که به بهای از دست دادن وجدان و شرف خویش، آن را با هیچ یک از لذت های ناچیزی که در اقبال نیک و، تعریف و تمجیدهای انسانها وجود دارند، مبادله نمیکند. برای افرادی با منشهای اخلاقی متعالی، چنین رضایتی بالاترین لذت بهشمار میرود. تا به اینجا فیلسوفان رواقی، مکتب اسکاتلندی، آدام اسمیت، و جان استوارت میل با این نظر موافقت دارند، و ما میتوانیم با آنها هم همراه شویم.
پس، با وجود اینکه هر فعل اخلاقی دربردارنده لذتی خاص است که از والاترین ویژگی، یعنی صرف آگاهی از به انجام رسیدن عمل از روی وظیفه، خواه موفقیت آمیز خواه نامؤفق، ناشی میشود، مسلما در صورت موفقیت آمیز بودن عمل، در واقع به سبب تحقق آرمانی اخلاقی، میزان لذت بیشتر خواهد بود. مثلا، اگر کسی برای موفق شدن در اصلاحات سیاسی تلاش کند و به موفقیت نرسد، در عین حال باز هم به خاطر درست بودن آرمانش به نوعی احساس لذت خواهد کرد، اما اگر در عملی ساختن این اصلاحات موفق شود، به میزان زیادی به لذتش افزوده خواهد شد.
در اینجا پرسش آشنایی مطرح میشود. آیا انسان باید انواع لذت را از هم تمیز گذارد؟ آیا لذت ملازم با فعل اخلاقی دارای کیفیت متفاوتی از لذتهای دیگر و برتر از لذتهای دیگر است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، بدان معنا که لذتهای سقراط با لذتهای خوک کلا متفاوت است، و حتی مقدار بسیار کمی از یکی به مقدار بسیار زیادی از دیگری رجحان دارد، درمییابیم که تمایز میان لوازم و استلزامات چنین انواعی از لذت مگر از طریق شناختی امری ناممکن است. تفاوت بین لذات سقراط و لذات خوک به خاطر موضوعات متفاوتی است که این دو به آن توجه دارند و به خاطرش در تلاش هستند. از سوی دیگر، اگر بگوییم که همه لذت ها به لحاظ کیفیت مشابه هستند تقریبا ملزم میشویم لذت را احساسی بسیار انتزاعی تلقی کنیم. اگر لذت حل کردن مسئله ریاضی و لذتهای برآمده از خوردن ظرفی توت فرنگی، به لحاظ کیفی با لذت ادای وظیفه یکسان باشد، و همه تفاوتهای کیفی بین این سه کیفیت روانی از تفاوتهای شناختی ناشی شود، باید لذت را انتزاعی فاقد معنا مانند رنگی که نه قرمز است نه سبز نه آبی نه زرد تلقی کنیم. مشکل دیگر، از نا ممکن بودن نسبت دادن ارزشهای اخلاقی به شناخت ناشی میشود. از منظر عقل محض عاری از احساس هیچ چیز نمیتواند بهتر یا بدتر از چیز دیگر باشد. اگر لذت انتزاع کم و بیش بیمعنایی است که جز ارزشی اندک، ارزشهایی در آن نیست، و اگر اصلا هیچ گونه ارزش شناختی وجود ندارد،- در این صورت ارزشهای کیفی از چه جایی نشأت میگیرند؟ چون، اگر نگوییم منزجر کننده، بیمعنا به نظر خواهد رسید، که بگوییم آنها کاملا به غرایز و شهوات وابسته هستند، تنها چاره این است نتیجه بگیریم، هنگامی که در صدد ارائه تعریفی برای لذت بر میآییم، در هر صورت تجربه آگاهانهای که ارزشهای اخلاقیمان را به ما میدهد نه کاملا شناختی است و نه کاملا عاطفی، بلکه از ماهیت هر دوی اینها بهرهای دارند.
بنابراین نوعی تجربه روحی خاص که ملازم فعل اخلاقی است وجود دارد،- نه مطلقا شناختی و نه مطلقا عاطفی. این تجربه از جنبه عاطفیاش، از آن جهت لذتبخش است که خودآگاهی، آزادانه و بدون مانع میتواند در خصوص ارزش اخلاقی فعل خود تأمل ورزد. و تجربهای است، شناختی زیرا غایاتی که تلاشها در جهت آن صورت میگیرند مسلما شناخته شدهاند. این تجربه گرانبهاترین تجربه شمرده شده است؛ بدان معنا که تجربهای است بیانگر بالاترین میزان رضایت که انسانی اخلاقی قادر به تجربه آن است،- این تجربه شادکامی و خوشی است. بنابراین شادکامی به مثابه مفهومی اخلاقی نه دربرگیرنده تمامی انواع لذتهایی است که آدمی قادر به تجربه آن است و نه همه حالات آگاهانهای را در خود جای میدهد که ممکن است میل آدمی به سوی آن باشد. شادکامی به حالتی از آگاهی محدود میشود که در آن حالت انسان به آرمان اخلاقی خود پایبند است و وجدانش آن را تأیید میکند. شادکامی نه مجموعهای از لذتها، نه پرشورترین آنهاست، نباید منحصرا آن را براساس لذت تعریف کرد. ولی، والاترین و شریفترین تجربهای است که انسان می تواند از آن برخوردار گردد؛ و جزء لازم خیر اعلی به شمار میآید، و از این رو اصلی اخلاقی است.۵
شادکامی یک اصل اخلاقی است زیرا لازمه ضروری انجام وظیفه است. وظیفه، اگر وظیفه باشد باید تا اندازهای تحققپذیر باشد. یک آرمان اگر قرار است آرمان باشد، باید تا اندازهای دست یافتنی باشد. آن گونه که کانت خاطر نشان میکرد، “تو میتوانی زیرا میخواهی” یک مطالبه اخلاقی است بدان معنا که ما ملزم به مطالبه از عالم هستیم.۶
موضوعی که در این مقاله پیرامون آن بحث میشود مشابه با موضوعی است که اخیرا در حوزه منطقی مطرح شده است: رضایتی که لزوما با دستیابی به حقیقت پدید میآید چیست؟ آیا حقیقت به خاطر خودش ارزشمند است؟ آقای برادلی، به همراه عده کثیر دیگری، معتقدند موضوع مهم همین است. دل مشغولیهای اخلاقی و دل مشغولیهای دیگر علاوه بر اینکه میتوانند واقعا تعیین کننده فرصتها و محدودیتهایی باشند که با اهتمام به پیگیری معرفت باید دنبال شوند، انواع حقیقتی را که باید به جستجوی آن پرداخت نیز مشخص میکنند، اما در عینحال حقیقت، دغدغه واقعی ذهن، متمایز و جدا از دیگر دغدغههای آن است.۷ ظاهرا نتیجه میشود که رضایت حاصل از پیگیری حقیقت، رضایتی متمایز است، که نباید با انواع دیگر رضایتها خلط شود، و لذت ملازم با نیل به حقیقت، تجربه آگاهانه بسیار مطلوبی است، – نوعی رضایت منطقی شبیه به رضایت اخلاقی که در سطور فوق شادکامی نامیده شده است. این دو رضایت از دغدغههای کاملا متمایزی حاصل میشوند، و به هیچ وجه با یکدیگر ارتباطی ندارند. شخصیتی علمی میتواند انسان خوبی باشد، یا نباشد.
بنابراین مقایسه شادکامی با رضایت عقلانی این پرسش را مطرح میسازد: هرچندکه رضایت عقلانی و شادکامی اخلاقی حالات متمایز آگاهی به شمار میروند، آیا باید متعلق دغدغههایی کاملا متمایز تلقی شوند؟ البته در اینجا بین مطلق گرایان و عملگرایان تفاوتی وجود دارد. بیتردید، پروفسور دیویی که در زمره عمل گرایان جای دارد، تأکید خواهد کرد که رضایت عقلانی فقط هنگامی حاصل می شود که اندیشههای مورد نظرمان تحقق یابند،- به عبارت دیگر، انسان نمیتواند هر نوع نتیجه مؤفقیتآمیزی را، گرچه حاصل چیزی باشد به غیر از آن چه انتظارش میرفت، نمونه رضایت حقیقی تلقی کند.۸ اما فرض بر این است که هیچ عملگرایی نپذیرد که حقیقت، رضایت کاملا یگانهای را فراهم میآورد، که سبب میشود تنها به خاطر نفس حقیقت و جدا از هرگونه دغدغه انسانی دیگر موضوع پیگیری قرار گیرد. مور استدلال میکند۹، بر اساس این فرض به یک دلیل دغدغه حقیقت باید خود ابزار خاص خود را فراهم آورد، و این امری است ناممکن. در این صورت نهایتا دغدغه حقیقت، دغدغه اخلاقی، و هر دغدغه دیگری باید از شخص معمولی یا در وضعیتی معمول ناشی شود، و هر دغدغهای بایستی از طریق دیگر دغدغهها واسطه شود و با آنها در تعامل باشد. ولی شاید از نظرگاه عمل گرایانه بتوان ادعا کرد رضایت حاصل از وضعیت اخلاقی محتمل، که همواره در آن مسئله منش مطرح میشود،۱۰ متمایز از رضایت حاصل از وضعیتی است که در آن فقط مسائل منطقی یا علمی ارائه میشوند.
میتوان شخصی را تصور کرد که در مقام اعتراض به این نظریه کلی در باب شادکامی میگوید: حتی اگر این نکته را بیافزاییم که شادکامی انسان با نیل به موفقیت عملی افزایش می یابد، باز هم ممکن است این نوع شادکامی به رضایت محضی محدود شود که از صرف معرفت به انجام کار درست نصیب انسان خوب میشود؛ پس آیا چنین رضایتی به معنای واقعی کلمه برای شادکام ساختن انسان خوب کافی است؟ انسان خوبی را تصور کنید که همه جد و جهدهایش به طرز اسفناکی با شکست مواجه میشود، و مانند ایوب، متحمل هر گونه نگون بختی و محنتی میشود، آیا میتوان گفت صرفا به خاطر اینکه درست عمل کرده است، شادکام است؟ اگر اصلا این چنین انسانی بتواند شاد باشد، آیا این شادکامی از طریق اعتقاد داشتن به فراموشی بیخردانه نسبت به وضع واقعیاش حاصل نشده است، با پرورش وارستگی رواقی یا شاید جذبه عرفانی یا معرفت مسیحی که از همه حقایق واقعی چشم پوشی میکنند؟
شخص معترضما، در اعتراض به شادکامی حاصله از چشم پوشاندن بر شرایط واقعی کاملا برحق است؛ قرن بیستم با ویژگی خاص خود که ابتناء بر عمل و تجربه است، باید حقیقتا جستجوی این گونه شادکامی را، حتی اگر امکان دسترسی به آن وجود داشت، بزدلانه و غیر اخلاقی تلقی کند و هر چه بیشتر منکر شادکامی به مثابه اصلی اخلاقی باشد. در حالیکه پاسخ به معترضمان میتواند ما را بیش از حد به حوزه مابعدالطبیعه وارد کند، دست کم میتوان بدون رها ساختن روشهای روانشناختی– اخلاقی مقاله حاضر گفت: شادکامی برای انسان خوب محنت کشیده ما تا جایی امکان پذیر است که با ایمان به پیروزی قاطع عدالت و حق در جامعه، قاطعانه خود را با همه نیروهای اجتماعی و اخلاقی عصر خود همانند بپندارد، اگر رضایت از این اعتقاد راسخ اخذ شود، از آنجایی که به آرمان خیر ایمان دارد، میتواند به یک معنا به حق خود را در شکوفایی خیر اجتماعی که به محقق شدن آن اطمینان دارد شریک بداند. اعتقادی راسخ از این دست برای ترغیب ذهن شخص میهن پرستی که، برای مثال، شکست قریب الوقوع تلاش هایش را پیش بینی میکند، باید مسلم انگاشته شود.
این فرض که صداقت وخلوص نیت تلاشهای یک انسان خوب ممکن است کاملا بیهوده باشد، غلوآمیز است. چنین انسانی اگر بداند برای آرمانی اجتماعی مفید واقع شده است، میتواند احساس اطمینان کند که تلاشهایش در راه متحقق کردن رشد این آرمان در اذهان انسانها، تأثیری هر قدر ناچیز به جا خواهد گذاشت. هر چند ممکن است در عصر خود ناکام بماند و تاریخ آینده هرگز او را محق نداند. در عین حال اکثر دشواریها بر سر راه مسائلی از این دست به دلیل تصنعی بودنشان در پذیرش یک “خود” معمولی با علائقی ثابت است. این خود تصنعی به جای درک این نکته که “خود” اصیل و واقعی، و دل مشغولیهایش در وضعیتی اخلاقی تعریف میشوند که در آن مسائل حل میشوند، پیش از اینکه به وضعیت اخلاقی قدم نهد طالب رضایت است. آن گونه که پروفسور دیویی به نحو شایستهای بیان میکند: “وظیفه انسانها توسعه اینگونه ظرفیتها و امیال است، چنین “خود”هایی، از طریق مقتضیاتی که زندگی همبسته آنها را شکوفا میسازد، انسان ها را به یافتن رضایت، و ارزشهای گرانبهایشان قادر خواهند ساخت. ممکن است زمان این گونه شادکامی از نظر مدت کوتاه و به لحاظ شدت بسیار خفیف باشد؛ اما به لحاظ کیفی بر همه سختیها و ناخشنودیهایی که به همراه دارد غلبه میکند، همچنین همه لذتهایی که ممکن است به طرق دیگر حاصل شوند، مؤید این حقیقت سادهاند که عاملان به طور آگاهانه آنها را برمیگزینند.”۱۱
مشاهده میکنیم که هیچ یک از هگلیان عملا ما را به بنیان نهادن ملاک فعل اخلاقی به صورت “احساس خوشایند و ناخوشایند کاملا درونی و سطحی” متهم نمیسازد. نخست بدان سبب که، شادکامی آنگونه که در این مقاله تعریف میشود صرفا احساسی خوشایند نیست، بلکه جنبه شناختی خود را نیز دارد؛ و، دوم اینکه، شادکامی حتی آن گونه که در اینجا تعریف میشود، ملاک فعل اخلاقی نیست. باید در خصوص این موضوع با هگل همدلی داشته باشیم که بذل توجه به زیست اخلاقی مرتبه بالا، به معنای توجه به خود چنین زیستی یا هریک از تجارب درونی و انفسی آن نیست، بلکه به امور بیرونی معطوف میشود. انسان درستکار، به خاطر این شادکامی که ملازم فعل شرافتمندانه است پسندیده عمل نمیکند؛ او به هیچ صورت دل مشغول خود شادکامی نیست، بلکه دل مشغول چیزها، و غایاتی است که برای ایجاد آنها تلاش میکند. اما با وجود صحت این قول، به همان اندازه نیز صحیح است که گفته شود جنبه عاطفی طبیعت او به تأیید این غایات خواهد پرداخت، و او با نیل به این غایات، شادکامی را نیز تجربه میکند.
نکته دیگری در ارتباط با این موضوع، این ضرورت گریز ناپذیر است که هر غایتی، اگر اصولا قرار باشد مؤثر واقع شود، باید واکنش جنبه احساسی طبیعت ما را برانگیزاند. نحوه دستیابی به غایتی این چنینی مسئلهای بود که پیش از قرن نوزدهم فیلسوفان اخلاق را سردر گم کرده بود، و همان گونه که در مبحث دیگری نشان دادهام، کانت و هگل به طریق بسیارناقصی به طرح آن پرداختهاند.۱۲ اگر مراد از عقلانی چیزی منحصرا شناختی باشد، آرمانی صرفا عقلانی اصلا آرمان شمرده نمی شود، و برخوردار از ارزش نیست. ارزشگذاری باید با احساسات سر و کار داشته باشد. در نتیجه، تحقق آرمان اخلاقی باید تأیید احساسات را به همراه داشته باشد، و لذت باید هم ملازم فرآیند تحقق پذیری باشد و هم لحظه دستیابی نهایی حضور داشته باشد. لذتی این چنینی نمیتواند از معنای اخلاقی عاری باشد. بنابراین اگر اصطلاح شادکامی را به لذتی از این قسم و لوازمهای شناختی آن محدود کنیم، شادکامی باید ملازم ضروری تلاش اخلاقی موفقیتآمیز باشد، و، چون خود مفهوم وظیفه متضمن امکان است، و به یک معنا با فعلیت دستاورد سر و کار دارد، دستاورد این گونه شادکامی به اصلی اخلاقی مبدل میگردد.۱۳
در برگشت دوباره به حوزه بحث و منازعه منطقی، باید مشخص کنیم که معنایی که براساس آن شادکامی یک اصل پیشینی اخلاقی تلقی شده است، برای طرح موضوع منطقی طراحی نمیشود. آرمانگرایی که معنایی از شادکامی که در اینجا به کار گرفته میشود را در نظر دارد، نباید هیچ اعتراضی به این نحوه سخن گفتن از شادکامی داشته باشد. عمل گرایان نیز نباید آزرده خاطر شوند، زیرا پیشینی آنگونه که در اینجا به کار میرود، نباید در معنای محدودتر آن تفسیر شود. چه بسا اصولی که در اینجا پیشینی قلمداد میشوند بدان سبب مطرح شدهاند که در ارضای نیازهای انسانی “موثر” هستند. خود مفهوم اخلاقی زیستن هم ممکن است به این شیوه پدید آمده باشد. اما بر اساس همان دلایل، اگر اینها حقیقتِ اصول اخلاقی باشند، به همان اندازه درباره زمان، مکان، و علیت،- بلکه حتی آن گونه که شیلر سعی بر نشان دادن آن داشت، درباره خود نفس اصول اینهمانی و تناقض-صادقاند.۱۴ اگر دلیل حاضر بتواند خواننده را متقاعد سازد که آموزهای مبنی بر اینکه شادکامی اخلاقی همراه ضروری عمل اخلاقی است ‘موثر واقع می شود’، و نیز همچنین فرضیهای در اخلاق مانند زمان، مکان، و علیت در قلمروهای نظری عمل میکند، هدف آن کاملا محقق خواهد شد.
در خاتمه، میتوان درباره لوازم دینی شادکامی به مثابه اصلی اخلاقی نکتهای را بیان کرد. باید یادآور شد که کانت تا حد زیادی براهین خود در وجود خداوند، اختیار و جاودانگی را بر این اعتقاد راسخ استوار کرد که شادکامی باید لازمه نهایی فضیلت باشد. به نظر صاحب این قلم ایرادات اصلی به بکارگیری شادکامی از سوی کانت در اینجا بر فهم نادرست او بنا شده است که لذت را به معنای اخص به مثابه اصلی اخلاقی در شادکامی جای میدهد. اگر شادکامی به معنای پیشنهاد شده در اینجا محدود شود، پنداشته میشود که، همه برهانهایی که بر وظیفه و ضرورت تحقق قانون اخلاقی به مثابه دلیلی برای باور به جاودانگی و دیگر مفاهیم عقل مبتنی میشوند، به نحو چشمگیری به واسطه اصل قرار دادن شادکامی تقویت خواهند شد.
منبع
نوشتار فوق ترجمهای است از:
William K. Wright, happiness as an Ethical Postulate, The Philosophical Review, Vol. 17, No. 5. (Sep., 1908), pp. 518-528.
پی نوشتها
۱. به ویژه در کتابهای جمهوری و فیلبوس. // ۲. بیشتر ابهامات اخلاقی در کاربرد ‘لذت’ به خاطر عدم تعریف این اصطلاح بوده است. برای مثال نویسندگان بریتانیایی قرون هفده و هجده ‘لذت’ را تعریف نکردند، و علی رغم بینش اخلاقی عمیقترشان از دقت و موشکافی معاصرین قارهای خویش بیبهره بودند.
۳.Angel, Psychology,chap. xiv. // 4.Analytic Psychology, Vol. II. Chap. xii.
۵.توجیه به کار گرفتن happiness به این معنای نامعمول شاید محل پرسش باشد. مسلما مفهومی که در اینجا مد نظر است، بیشتر به beatitude نزد اسپینوزا یا seligkeit فیتشه نزدیک است تا کاربرد عادی انگلیسی سعادت (Happiness). اما انسان دوست ندارد که چنین بار معنایی کاملا دینی را به مثابه ‘رستگاری’ و‘ سعادت’ برای مقاصد اخلاقی بهکار گیرد. // ۶.گمان میکنم نشان دادن اینکه بنیاد روانشناختی برای پیوند بین وظیفه و امکان انجام آن ممکن خواهد بود. دست کم در نهایت هیچ چیزی نمیتواند وظیفهای تصور شود که در عین حال امکان انجام آن وجود ندارد.
۷.Mind, N.S, No. 45,PP.320 ff. // 8.Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, Vol, V, pp. 93 ff.
اینکه پروفسور جیمز، بر اساس این بررسی عملگرایانه، محدودیت رضایت عقلانی را میپذیرد، مشکوک به نظر میرسد.
۹.Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, Vol, V, pp. 429 ff.
۱۰.پروفسور دیویی با بیان اینکه در اخلاق شناسی پرسش درباره خصیصه پرسشی مهم به شمار میرود، در حالی که در علوم تجربی نادیده انگاشته میشود حوزه اخلاق را از حوزه علوم تجربی متمایز میگرداند.
“Logical conditions of scientific treatment of morality” in the Decennial Publications of the University of Chicago. // 11.Dewey and Tuffts, Ethics (H. Holt & Co. , 1908),P. 396. // 12.The Ethical Significance of Feeling, Pleasur, and Happiness in Modern Non-Hedonistic, in the Philosophic studies of the University of Chicago.
۱۳.بنابراین مشکلی که در به کار گرفتن شادکامی از سوی کانت به عنوان اصل اخلاقی مشاهده میشود به سبب گنجاندن همه لذتها در شادکامی است، در عوض محدود ساختن لذت شادکامی به لذت ملازم با تحقق کمال مطلوبهای اخلاقی است. اسپینوزا و فیتشه با محدود ساختن این لذت که ملازم اعلیترین خیر اخلاقی است به رستگاری در مسیر صحیح گام نهادند گرچه هر دوی آنها روشن نکردند که رستگاری به چه شیوهای ضرورتا با فعل اخلاقی سر و کار پیدا میکند.
۱۴.In” Axiom as Postulates“, an essay published in Personal Idealism,1902, edited by Sturt.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت
