سخنرانی دکتر رامین جهانبگلو در باره امانوئل لویناس

امروزه اندیشه معاصر بیش از هر چیز دغدغه توجه به دیگری را در خود می پروراند. دیگری ، هر چیز یا هر کسی است که جدای از من وجود دارد: انسانهای دیگر ، محیط زیست و … دیگری همیشه تاریخ مورد بی مهری و بی توجهی قرار داشته است. تمام هنر لویناس این بوده که ارج و مقام دیگری را بازشناسد و آن را در افق دینی بنشاند.
امانوئل لویناس فیلسوفی است که در ایران ناشناخته باقی مانده و هیچ یک از آثارش تاکنون به فارسی ترجمه نشده است. او فیلسوفی است که کمتر از میشل فوکو ، ژاک دریدا و ژان بودریا در ایران شناخته شده است. ولی شکی نیست که لویناس یکی از مهمترین فیلسوفان حوزه اخلاق در قرن بیستم است. در ایران کسانی که بیشتر به آثار لویناس توجه داشته اند ، اکثراً روشنفکرانی هستند که در فرانسه تحصیل کرده اند. من خود شخصاً افتخار آشنایی و شاگردی لویناس را داشتم و در سالهای۱۹۸۰ که با مجله اسپری شروع به کار کردم ، آشنایی بیشتری با او پیدا کردم که فرصت دیدار دوباره و گفتگو با او را فراهم آورد.

ژاک دریدا در نوشته ای در مورد لویناس می گوید: «من حاضرم پای همه نوشته های لویناس را امضا کنم زیرا همه نکات گوناگون اندیشه او را قبول دارم.» شاید منظور دریدا از این گفته این باشد که با وجود اینکه او و لویناس هر دو به گونه ای مختلف می اندیشند ولی تفاوتهای اساسی با یکدیگر ندارند ، به ویژه که هر دو در پذیرش و پیشبرد سنت پدیدار شناسی با یکدیگر همفکر و همراه هستند.

فکر می کنم نقطه شروع بحث امروز در مورد لویناس را می توان از همین جا شروع کرد؛ یعنی از تأثیر پدیدارشناسی هوسرلی و هایدگری بر اندیشه لویناس و تفاوتهایی که اندیشه فلسفی او با نحوه نگرش این متفکر مهم قرن بیستم دارد. کسانی که با چهره لویناس آشنایی دارند می دانند که او در سال ۱۹۰۶ در خانواده ای یهودی در لیتوانی متولد شده است و اولین خاطره هایش در زندگی به مرگ تولستوی ، جنگ بین الملل اول و انقلاب روسیه باز می گردد. شاید این نزدیکی لویناس به فرهنگ روسی موجب شد که او قبل از آشنایی با تورات و نوشته های فلسفی دین یهود با نوشته های متفکرانی چون تولستوی ، داستایفسکی و گوگول آشنا شود. بی شک این علاقه به فکر و فلسفه روسی بود که موجب رفتن لویناس در سال ۱۹۲۳ به دانشگاه استراسبورگ شد. او خود بعدها در این مورد گفت: «استراسبورگ نزدیک ترین شهر فرانسوی به لیتوانی بود و به همین دلیل آنجا را برای تحصیل فلسفه انتخاب کردم.» رفتن لویناس به دانشگاه استراسبورگ دو افق تازه را برای او گشود: نخست آشنایی با فلسفه برگسون و سپس دوستی با موریس بلانشو که او را با آثار پروست و والری آشنا کرد. هرچند که لویناس از طریق استادانی چون موریس پرادین و شارل بلوندل با فلسفه فرانسوی و مکتب برگسون آشنا شد ، ولی علاقه او به فلسفه آلمان نیز موجب شد که در سالهای ۱۹۲۸ و ۱۹۲۹ به آلمان سفر کند و در کلاسهای درس ادموند هوسرل شرکت کند. در همین دوره بود که لویناس پایان نامه خودش را در مورد نظریه ادراک نزد هوسرل نوشت و با کتاب هستی و زمان هایدگر آشنا شد. بی شک بعد از برگسون ، هایدگر بیشترین تأثیر را بر اندیشه لویناس گذاشته است. از نظر لویناس اهمیت برگسون در طرح مفهوم «تکامل خلاق» است و اهمیت هایدگر در این است که ما را از موقعیتی که در جهان داریم آگاه می کند. به گفته خود لویناس آشنایی با فلسفه هایدگر شوک بزرگی بود که حیات جدیدی به روش پدیدارشناختی داد و آن را از تحقیقی در مورد معرفت شناسی به تجزیه و تحلیلی در مورد موجودیت روزمره انسان در جهان مدرن تغییر داد.

لویناس از جمله اولین متفکرانی است که اندیشه های هوسرل و هایدگر را به فرانسویان معرفی کرده است. در سال۱۹۳۲ زمانی که جامعه شناس معروف فرانسوی؛ ریمون آرون از سفرش به آلمان به پاریس بازگشت و سارتر و سیمون دوبووار را از وجود پدیدارشناسی هوسرل آگاه کرد ، یک سالی از ترجمه تأملات دکارتی هوسرل به فرانسه توسط امانوئل لویناس می گذشت و دو سالی بود که لویناس کتابی تحت عنوان «نظریه ادراک در پدیدارشناسی» هوسرل را چاپ کرده بود. در همان سال لویناس مقاله دیگری تحت عنوان هایدگر و هستی شناسی در مورد مارتین هایدگر نوشت. میزان توجه لویناس به پدیدارشناسی هایدگر و هوسرل را از تعداد تألیفات و ترجمه های او می توان درک کرد. این توجه همیشه در طول زندگی لویناس با او همراه بود، تا حدی که لویناس در مصاحبه ای در سال۱۹۸۱ می گوید: «من هنوز از نظر روش شناختی و نگرش فلسفی خود را یک پدیدارشناس می دانم.» او در همان مصاحبه اضافه می کند: «پدیدار شناسی نحوه تفکری است در مورد فرایند آگاهی یافتن انسان از جهانی که در آن زندگی می کند.»

در واقع لویناس با گفتن این حرف این نگرش هوسرلی را که می گوید: «پدیدارشناسی بازگشت به خود چیزهاست» تکرار می کند. «بازگشت به خود چیزها» یعنی کوشش در ارتباط برقرار کردن با جهان خارج از سوژه. هوسرل بر این عقیده است که هر آگاهی ای ، آگاهی از چیزی است و به طور کلی نقش فکر این است که آگاهی ای از چیزی باشد. این مطلبی است که هوسرل آن را «قصدیت آگاهی» می نامد. برای لویناس کشف فلسفه هایدگر و فلسفه هستی او فرصتی بود تا از پدیدارشناسی هوسرلی فاصله بگیرد. .. از دیدگاه لویناس ، اخلاق به معنای توجه به حق حیات دیگری است و این برگرفته از هستی شناسی نیست زیرا معنایی فراسوی هستی دارد. برای لویناس ، برخلاف هایدگر، «هستنده» بر «هستی» اولویت دارد و لویناس به این امر اشاره می کند که رابطه اخلاقی با دیگری «چیزی غیر از هستی» و نه «بخشی از هستی» است.

به همین دلیل فلسفه از دیدگاه لویناس هستی شناسی نیست بلکه اخلاق است ، چون از دیدگاه او رابطه میان ذهنی یا میان سوژه ای با «بودن در جهان» آغاز می شود و فهم و درک پدیدارشناختی این «بودن در جهان» فهم و درکی اخلاقی است. پس سوژه نمی تواند به تنهایی زندگی کند و معنای خود را فقط در بودن در جهان به عنوان یک سوژه یا فرد به دست نمی آورد. بنابراین اخلاق تأثیرگرفته از هستی شناسی طبیعت نیست. برای لویناس اخلاق علیه طبیعت و غرایز سوژه قدم برمی دارد ، چون اولویت را به موجودیت اراده سوژه نمی دهد. به عبارت دیگر، وضعیت اخلاقی وضعیتی فراطبیعی است و اخلاق فراسوی هستی شناسی بیانگر نوعی غیر هستی شناسی است. از این رو ، فلسفه لویناس را می توان نوعی «غیریت شناسی» یا «دیگری شناسی» نامید که در جهت عکس «خودشناسی» یا «من شناسی» تاریخ فلسفه غرب قرار دارد. به گفته لویناس حتی فیلسوفی چون هایدگر که منتقد تاریخ متافیزیک است و به دنبال پرسش هستی است ، زندانی این «خودشناسی» است، چون «دیگری» را تحت سلطه پرسش هستی قرار می دهد.

پس اگر اولویت با «دیگری» است ، این «خود» نیست که با نظام مبارزه می کند، بلکه «دیگری» است که منشأ مبارزه با نظام است. بنابراین اخلاق لویناس برخلاف اخلاق کی یرکه گور مبنای خود را در اوتوریته دینی نمی یابد بلکه منشأ فلسفی خود را در رویارویی میان سوژه و دیگری به دست می آورد. آزادی ای که در اخلاق لویناس مورد نظر است ، آزادی ای نیست که به سادگی به دست بیاید و به همین دلیل لویناس از «آزادی دشوار» صحبت به میان می آورد. این آزادی دشوار به معنای مبارزه با هرگونه «همانند سازی» است ، همانند سازی ای که در زبان نیز وجود دارد و لویناس به آن بی توجه نیست. لویناس معتقد است که در زبان ، افقی از آزادی وجود دارد ، یعنی زبان می تواند تمرینی اخلاقی باشد به شرطی که به صورت «گفتن» و نه «گفته» مطرح شود. آنچه که گفته شده به یک همسانی ای تقلیل یافته و ثابت شده تبدیل می شود ، ولی آنچه که در زبان به مثابه گفتن است گشایشی در قبال دیگری است و افقی از آزادی در آن نهفته است. به گفته لویناس گفتن ساحت نوشته نشده و گفته نشده است ، در حالی که «گفته» آن چیزی است که به صورت متن یا کلمه درآمده است. به این دلیل ، «گفتن» برخلاف «گفته» سوژه را با غیریتی نامتناهی روبه رو می کند.

همان طور که گفته شد وضعیت اخلاقی در فلسفه لویناس یک وضعیت فرا-طبیعی است. در این وضعیت است که سوژه به ایده خداوند می رسد ، چون خداوند غیر از طبیعت است. از نظر لویناس ، خداوند «دیگری هستی» است. در اندیشه لویناس برای رفتن به سوی خداوند می بایستی به سوی دیگری رفت. همچنین در دیدگاه لویناس خداوند ، خداوند غیاب است و به همین دلیل بی کران و نامتناهی است. این غیاب خداوند به معنای بی تفاوتی او به زندگی انسانها نیست. خدای لویناس با انسان ها متفاوت است ولی نسبت به آنها بی تفاوت نیست. رابطه سوژه با خداوند در قلمرو ایده نامتناهی در سوژه شکل می گیرد. به همین دلیل ، خداوند از نظر لویناس «بیرونی بودن مطلق» است. لویناس این مفهوم «بیرونی بودن» را در مقابل مفهوم «تمامیت» قرار می دهد. «بیرونی بودن» یعنی وضعیتی که در آن سوژه دیگر در تمامیت قرار نمی گیرد بلکه به ایده نامتناهی «دیگری» نزدیک می شود. از این جهت ، «دیگری» واقعیتی است که بی نهایت متعالی است. آنجا که لویناس از نامتناهی صحبت می کند ، منظور او «دیگری مطلق» است. اگر «دیگری» نامتناهی است به این دلیل است که فراسوی قدرت و تسلط سوژه قرار می گیرد ، چون دیگری مستقل از سوژه مطرح می شود. بنابراین «دیگری» از هرگونه همانندی و همسانی فرار می کند. «دیگری» نه با «من» است و نه علیه «من». در حقیقت «دیگری» واقعیتی است که در برابر «هستی من» قرار می گیرد. لویناس در برابر هستی شناسی سنتی غرب که «دیگری» را به همانندی تقلیل داده ، بر این اعتقاد است که هستی سوژه مستلزم هستی «دیگری» است. پس همان طور که می بینیم اخلاق لویناسی ما را به سوی ایده «نفرت از من» (یعنی آنچه را که پاسکال می نامد) و به سوی عشق به دیگری می برد. عشق برای لویناس وضعیت آگاهی مداوم و پیوسته از دیگری است ، یعنی وضعیتی که در آن حس مسئولیت ما هیچ گاه به خواب نمی رود و همیشه هوشیار است. پس در حقیقت ، مسئولیت اخلاقی در قبال دیگری یک تکلیف مستمر و یک وضعیت بی خوابی است (این کلمه ای است که خود لویناس استفاده می کند) ، یعنی یک نوع دلواپسی و نگرانی همیشگی برای «دیگری» که به صورت کنده شدن از مکانی تجلی می یابد. این مکان زدایی به این دلیل است که «دیگری» همیشه در مکان دیگری غیر از سوژه قرار دارد. ما همیشه در جست و جوی «دیگری» هستیم چون «دیگری» در مکان دیگری قرار دارد. لویناس این جست وجوی «دیگری» را به صورت مسئولیتی اخلاقی بررسی می کند. من اخلاقی از دیدگاه لویناس سوژه ای است که دارای مسئولیتی در قبال «دیگری» است و این جمله معروف آلیوشا در کتاب برادران کارمازوف را تکرار می کند: «ما همگی مسئول دیگران هستیم و من بیشتر از دیگران مسئولم.» این به معنای بیشتر به فکر دیگری بودن است تا به فکر خود بودن. لویناس این عدم توازن میان «خود» و «دیگری» را مبنای فلسفه اخلاق خود قرار می دهد. به عبارت دیگر ، از نظر لویناس برای اینکه این اخلاق معنا پیدا کند ، سوژه می بایستی بیشتر مسئول «دیگری» باشد تا مسئول خودش و اگر حس مسئولیت سوژه به درجه آگاهی آلیوشا برسد ، سوژه مسئول تمام جان خواهد بود. از نظر لویناس ، سوژه برای کاری که انجام می دهد مسئول نیست ، بلکه قبل از انجام هر کاری مسئول است. لویناس معتقد است که برای مسئول بودن می بایستی به زمان «دیگری» عبور کرد و از زمان «خود» دور شد. پس نمی توان در «زمان خود» قرار گرفت و مسئول بود. مسئول بودن در قبال دیگری فقط به معنای پاسخ گویی به دیگری نیست بلکه جدا شدن از وضعیت هستی شناختی ای است که در آن قرار گرفته ایم ، یعنی آن موقعیتی که پاسکال آن را «مکان من در آفتاب» می نامد. پاسکال می گوید: «مکان من در آفتاب ، این تصویری از تصاحب جهان است». لویناس به پیروی از پاسکال می گوید: «من می بایستی مکان خودم در آفتاب را در اختیار دیگری قرار دهم و دست از تصاحب جهان بردارم. به همین جهت لویناس معتقد است که مسئولیت در قبال دیگری دست یافتن به مفهوم «نیکی» است و او این جمله معروف افلاطون را تکرار می کند که «ایده نیکی فراسوی هستی است»

اگر مسئولیت ما را به ایده «نیکی» می رساند به این دلیل است که ما می توانیم جای پای خداوند را در چهره دیگری بیابیم. چهره یکی از مفاهیم کلیدی فلسفه لویناس است. وقتی لویناس از چهره صحبت می کند ، منظور او یک موضوع یا یک شیء نیست. چهره برای لویناس موضوع عکاسی یا سینما نیست. چهره یک فراخوان است ، چون چهره دیگری «من را به خود فرا می خواند». به همین منظور فکر و اندیشه در برابر چهره دیگری باز و گشوده می شود یعنی از هر گونه تمامیتی آزاد می شود. به همین دلیل ، می بایستی با چهره دیگری رابطه ای دیداری داشت و این دیدار با چهره دیگری است که ایجاد کننده مسئولیت در من است. برای لویناس ، در چهره تقدسی وجود دارد که امر واجبی را به من خاطرنشان می سازد و این امر واجب چیزی نیست جز تقدم دیگری بر من. در این رویارویی من با چهره دیگری ، من به این نتیجه می رسم که «من برای دیگری هستم» و دیگری بر من تقدم دارد. بودن برای دیگری یعنی مسئول بودن در قبال او. پس چهره دیگری من را به گفتگو دعوت می کند، زیرا ظهور یا تجلی چهره دیگری خشونت پرهیز است ، یعنی نخستین فرمانی که دیدار با چهره دیگری به من می دهد ، این است که «تو نخواهی کشت».

برای لویناس مسئولیت در قبال دیگری نوعی ایثار در قبال دیگری است بدون انتظار پاداش ، زیرا سرانجام این ایثار دیدار با خداوند و رسیدن به نامتناهی است. حضور من در برابر چهره دیگری نوعی تجلی و ظهور خداوندی است. من وقتی با چهره دیگری دیدار می کنم از طریق چشمان او با نفس او در تماس قرار می گیرم. این دیدار با نفس دیگری را لویناس با اشاره به رمان زندگی و سرنوشت نویسنده روسی واسیلی گروسمن بیان می کند. لویناس صحنه ای از این رمان را بازگو می کند که در آن افرادی در کوچه لوبیانا در مسکو در مقابل گیشه ای صف کشیده اند و زنی با نگاه کردن به پشت گردن شخصی که در جلوی او قرار دارد ، متوجه ترسی می شود که در روح آن شخص وجود دارد. این هم نوعی دیدار با نفس دیگری است ، نوعی دیدار با ناشناخته است. شاید به همین دلیل لویناس با استناد به ماجراهای اولیس در کتاب اودیسه و هومر که بعد از ماجراهایش به ایتاکا باز می گردد ، به تاریخ فلسفه غرب به عنوان بازگشتی به همانندی می نگرد که از نظر او سلطه سوژه بر دیگری است. ولی لویناس در مقابل داستان اولیس داستان ابراهیم را مطرح می کند. ابراهیم از نظر لویناس مشخص است که وطن خود را ترک می کند و به سوی ناشناخته می رود. به گفته لویناس در جهان بعد از آشویتس مفهوم بشریت مورد سؤال قرار گرفته و مورد خشونت واقع شده و رفتن به سوی اخلاق و «دگربودگی» رفتن به سوی ناشناخته است. این مبارزه اخلاقی لویناس می تواند دعوتی برای صلح و عدم خشونت در جهان امروز باشد و همچنین مبارزه ای برای دیگر اندیشیدن. دیگر اندیشیدن در زمینه اخلاق و سیاست ، ولی قبل از هر چیز دیگر اندیشیدن در زمینه اندیشه.

این سخنرانی در تاریخ ۱۲/۵/۸۲ در دانشگاه امیرکبیر ایراد شده است.