نگاهی دگرگونه به نی‌نامه‌ی مثنوی معنوی اثر مولانا جلال‌الدین محمد بلخی رومی :: حسین قسامی

«نی‌نامه» را چکیده‌ی مثنوی معنوی دانسته‌اند، از این رو که مولانا عصاره‌ی کلام‌اش را سال‌ها بعد از اتمام مجموعه در قالب ۳۴ بیت نگاشته و به عنوان مطلع بر دفاتر شش‌گانه افزوده است. از این جهت اهمیت این بخش اگر بیش‌تر از کلیت اثر نباشد، بی‌شک کمتر از آن هم نیست. در این نوشتار اما به دنبال نگاهی نو به این ابیات‌ایم. نگاهی که گاهی سر از فلسفه‌ی هایدگر درمی‌آورد و گاهی سر از عرفان بودیستی، گاهی نقب به غزلیات حافظ می‌زند و گاه روزنی به رباعیات خیام می‌گشاید. با این همه از آن‌جا که روحیه‌ی پژوهش همواره دست یازیدن به افق‌های جدید است، این طریقت را موجه می‌دانیم. چه اشکالی دارد که برای یک بار هم که شده از حیطه‌ی ادبیات مدرسه‌ای بیرون بیاییم و آثار کلاسیک را از نو در محک تفسیر قرار دهیم؟ این نوشتار پیش از آن‌که هر گونه ادعای نیل به حقیقت را داشته باشد، تلاشی است در تحقق این دگربینی.
بشنو این نی چون شکایت می‌کند
از جدایی‌ها حکایت می‌کند
احتمالاً نخستین سؤالی که در این‌جا باید پرسیده شود این است که «نی» کیست؟ زیرا که پاسخ همین پرسش در ادامه راهگشای تفسیر ما خواهد بود. رأی غالب در پاسخ به کیستی «نی» به خودِ شاعر، یعنی مولانا، اشاره دارد. و این رأی به نظر درست می‌آید زمانی که یادآوری کنیم «نی‌نامه» در واقع نه یک مقدمه‌ی صرف بر مثنوی، که چکیده‌ی آن نیز هست. بنابراین مولانا خود را به عنوان سازِ این نغمه‌، که مثنوی باشد، معرفی می‌کند.
اما بلافاصله بعد از این پرسش، دو پرسش دیگر نمودار می‌شود: چیستی شکایت و جدایی. اگر مثنوی را به عنوان نغمه‌ی پرشور هستی-چنان که در ادامه به تفصیل بدان خواهیم پرداخت- بپذیریم، چاره‌ای نداریم که واژه‌ی «شکایت» را نیز نه به معنای عادی واژه (گله کردن و دادخواهی) که با نوعی نگاه هایدگری به مثابه‌ی درد هستن (Being Issue) درک کنیم. مولانا از آن سبب که از دوره و زمانه عاصی است لب به شکایت نمی‌گشاید، بلکه از آن رو که در جهان هستنِ (Being in the world) خود را درک کرده، زبان به ابراز آن می‌گشاید. و از این رو شکایت مولانا از خودِ بودن است، و نه نمودهای آن. در اینجا مایلم شکایتِ مولانا را با ترس-آگاهی هایدگری قیاس کنم. همانگونه که ترس-آگاهی فریاد در جهان هستنِ دازاین است، شکایت نیز فریاد جداییِ مولانا است. از این جهت در پاسخ به چیستی «جدایی» نیز بیهوده است اگر راه را در جدایی به معنای عرف واژه بجوییم. جداییِ مورد نظر مولانا فراق حافظانه نیست که می‌گوید «ز شوق روی تو شاها بدین اسیر فراق/ همان رسید کز آتش به برگ کاه رسید»(غزل ۲۴۲). و یا «وقت است کز فراق تو وز سوز اندرون/ آتش درافکنم به همه رخت و پخت خویش»(غزل ۲۹۱). و همچنین «دریغ مدت عمرم که بر امید وصال/ به سر رسید و نیامد به سر زمان فراق»(غزل ۲۹۷). فراق حافظانه فراقی است که نهایتاً امید وصال در آن هست-هرچند بعید. اما جدایی مولانا به هیچ‌وجه نقطه‌ی مقابل وصال نیست؛ چنان که مثلاً ترس-آگاهی هایدگری یا دلهره‌ی کی‌یر کگوری نقطه‌ی مقابل آرامش نیست. جداییِ مولانا یک وضعیت است که انسان در آن قرار دارد. انسان ذاتاً در جدایی است. انسانیت او به در جدایی بودن‌اش بسته است؛ همچنان که در خصوص دازاین هایدگری هستی‌اش و دازاین بودن‌اش به در جهان هستن‌اش گره خورده است.
در جهان هستن —— ترس-آگاهی
جدایی —— شکایت
بنابراین کاملاً بی معناست که در خصوص جدایی پرسش «از چه؟» را مطرح کنیم. جدایی خود یک ویژگی وجودی انسان است. و به تعبیری به وضعیت جدایی پرتاب شده است. ما از زمانی که خود را شناخته‌ایم، خود را در جدایی یافته‌ایم. و شکایت ما نیز منشائی جز همین جدایی ندارد.
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند
در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
بریده شدن از نیستان چیست؟ آیا چنان که در افواه رایج است به معنای دور ماندن از یاران باید فهمیده شود؟ قطعاً نه. بریده شدن از نیستان در واقع تأکید بر پرتاب شدگی است-که در بیت قبل نیز اشاره‌ای به آن رفت. یک شاخه‌ی نی از میان نی‌ها بریده شده و از آن‌ها دور افتاده است. این تمثیل چیزی نیست جز بیان در جهان هستن انسان. اما در همین تمثیل نیز باید توجه داشت که مادام که یک نی از نیستان بریده نشود، اساساً امکان نی شدن ندارد. همچنان که انسان بدون در جدایی بودن، انسان نخواهد بود. از این رو این پرسش که نی‌های دیگر که بوده‌اند و کجا بوده‌اند، اصلاً مهم نیست. مهم پرتاب شدن نی، خودِ شاعر، در وضعیت جدایی است. وضعیتی که بنا به ادعای مولانا نه مختص به او، که در برگیرنده‌ی همه‌ی آحاد بشر است. همه‌ی انسان‌ها در نوای نی ناله‌ی شکایت سر می‌دهند. به عبارت دیگر همه‌ی انسان‌ها در پرتاب شدگی به سر می‌برند- لذا تعبیر نیستان به یک مکان استعلایی برای انسان، مکانی که بقیه‌ی یاران نیز در آن حضور دارند، از این دیدگاه کاملاً بی معنی است.
سینه خواهم شرحه‌شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
به اعتقاد مولانا اما درک این امر (یعنی درک حقیقت پرتاب شدگی انسان در جهان و ترس-آگاهی ناشی از آن) از عهده‌ی همگان برنمی‌آید. در این جا به طور ضمنی مسئله‌ی اصالت یا خودینگی (authenticity) هایدگری مطرح می‌شود. بر این اساس عامه‌ی مردم (Dasman) در نوعی جهل ناشی از روزمرّگی به سر می‌برند. و پرداختن و اندیشیدن به مسائل وجودیِ انسان تنها از آن‌ها که واجد اصالت‌اند، یا به تعبیر عرفانی محرم رازند، ساخته‌ است.
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش
در اینجا به نظر می‌رسد که مولانا با مطرح کردن مسئله‌ی وصال، تفسیر ما از بیت نخست را- آنجا که گفتیم جدایی نقطه‌ی مقابل وصال نیست- زیر سؤال برده باشد. اما در واقع این طور نیست. «وصل» در اینجا اشاره به خودِ انسان دارد و نه وضعیت او-که جدایی باشد. بیایید بار دیگر به بیت قبل بازگردیم. مولانا مدعی است که درک شکایت او از عهده‌ی عوام ساخته نیست. و تنها آن‌ها که واجد اصالت‌اند یا به تعبیری هایدگری هستی برایشان مسئله است، می‌توانند آن را بفهمند. در این بیت مولانا اظهار خوشبینی می‌کند که همه‌ی انسان‌ها سرانجام روزی به خود بازخواهند گشت، یا به عبارتی اصیل خواهند شد. از این جهت وصل در اینجا نه اتصال به آن عالم استعلایی-که مورد سخن غالب مفسرین است- که اتصال به خویشتن خویش و نائل آمدن به درجه‌ای از اصالت است.
من به هر جمعیتی نالان شدم
جفت بدحالان و خوش‌حالان شدم
هر کسی از ظن خود شد یار من
از درون من نجُست اسرار من
و در اینجا مولانا بار دیگر همین مطلب را تکرار می‌کند که درک شکایت او،که همان ترس-آگاهی ناشی از در جهان هستن باشد، از عهده‌ی عوام ساخته نیست. مولانا در اینجا عوام را بدحالان و خوش‌حالان می‌نامد؛ چرا که تنها آن‌ها که غمِ روزمرگی‌های زودگذر را دارند، دمی خوش‌حال و دمی بدحال‌ می‌شوند.
سرِّ من از ناله‌ی من دور نیست
لیک چشم و گوش را آن نور نیست
تن ز جان و جان ز تن مستور نیست
لیک کس را دید جان دستور نیست
سرّی که مولانا از آن حرف می‌زند چیست؟ مولانا خود مدعی است سرِّ او در شکایت او نهفته است. به بیان دیگر سرِّ او در شکایت ناشی از در جدایی بودن است. در قیاس با هایدگر باید بگوییم سرِّ او در ترس-آگاهی ناشی از در جهان هستن نهفته است. اما چیست که در ترس-آگاهی نهفته است؟ یا به بیان دیگر غایی‌ترین حقیقت موجود در ترس-آگاهی (شکایت) که مولانا مایل است با لفظی عارفانه آن را سِر (Mystery) بنامد، چیست؟ بی‌شک همان چیزی است که خود ترس-آگاهی ناشی از آن است؛ یعنی در جهان هستن (جدایی). اما خود این در جهان هستن از کجا ناشی شده؟ پاسخ به این پرسش مستلزم مروری مختصر به اندیشه‌ی هایدگر است. به اعتقاد هایدگر در جهان هستن یک خصلت وجودی انسان است. انسان به درون جهان پرتاب شده است. ذاتاً در آن هست، و بنابراین نمی‌توان مشخصاً منشائی برای این ویژگی جستجو کرد. همانطور که برای در جدایی بودن مولانایی نمی‌شود منشاء مشخصی تعیین کرد. یگانه پاسخی که می‌توان به پرسش از منشاء در جهان هستن داد، این است که بگوییم به چیزی در اندرون خودِ انسان مربوط می‌شود. انسان اگرچه خود عامل در جهان هستن‌اش نیست، لیکن رابطه‌ای تنگاتنگ میان انسانیت او و در جهان هستن برقرار است. به اعتقاد هایدگر آن «چیز»ی که عامل برقراری این ارتباط است، هویت راستین انسان یعنی هستنِ اوست. و از همین روست که هایدگر انسان را به مثابه دازاین (Dasein) یعنی هستنِ پیش‌رونده مطرح می‌کند. بنابراین تنها و تنها منشائی که می‌توان در جهان هستن انسان را بدان نسبت داد، هستیِ انسان است. و زمانی که این بحث را در چارچوب جهان‌بینی مولانا قرار دهیم درمی‌یابیم که منشاء در جدایی بودن انسان نیز باید به خصیصه‌ی در اندرون او بازگردد. خصیصه‌ای که همچون هستیِ هایدگری مطلق و فراگیر باشد.
آتش است این بانگ نای و نیست باد
هر که این آتش ندارد نیست باد
«آتش» در زبان فارسی- متأثر از فرهنگ زرتشتی- امری قدسی است. در تفکر زرتشتی آتش یا آذر به عنوان نمادی رمزآلود از الوهیت نامرئی است که همچون رشته یا عِقدی سه عالم (آسمان، فضا، زمین) را به هم پیوند می‌دهد. در آسمان به صورت خورشید می‌درخشد، در فضا همچون آذرخش می‌افروزد، و در زمین از سایش دو چوب خشک پدیدار می‌آید(مهری باقری، دین‌های ایران باستان، ص۴۸). اما در مقابل« باد» نماینده‌ی بیهودگی و بی‌ثباتی است. وقتی منشاء بانگ نی-که همان شکایت مولانا باشد- آتش دانسته شود، تلویحاً تأکیدی بر منشاء نااین‌جهانی و الوهی شکایت خواهد بود-که پیش‌تر به تفصیل بیان کردیم. یعنی آنچه مورد سخن مولانا است نه مسائل جاری دنیوی، که مسائل اصیل انسانی است. و آن‌ها که از این حقایق غافل‌اند، در واقع گویی اصلاً وجود ندارند.
آتش عشق است کاندر نی فتاد
جوشش عشق است کاندر می فتاد
در این‌جا معلوم می‌شود که آن‌چه به زعم مولانا سرّ الاسرار عالم یا به تعبیری آتش بانگ اوست، همانا عشق است. مایلم در اینجا قیاسی میان سه مفهوم «عشق» در مولانا، «هستی» در هایدگر و «عدم» در بودیسم انجام دهم- البته با این پیش‌شرط که قیاس هرگز به معنای تطابق نیست. عشق مولانایی همچون هستیِ هایدگر و عدم بودیستی یک شالوده و بنیان است. چیزی فرای آن نمی‌توان تصور کرد. هر چه هست از اوست. اوست که رهنمای همگان است. درست همانند «ایده‌ی خیر» افلاطونی که در بالاترین جایگاه در سلسله‌ مراتب وجودشناسی افلاطون قرار دارد و به مثابه‌ی خورشید بر ایده‌های دیگر نور می‌تاباند.
اما صبغه‌ی عشق-بنیادی در تفکر دیگران هم یافتنی است. چنانکه حافظ نیز در برخی غزلیات خود که وجه عارفانه دارد، عشق را به مثابه‌ی اساس و بنیاد معرفی می‌کند: «اگرچه مستی عشقم خراب کرد ولی/ اساس هستی من زان خراب‌آباد است»(غزل ۳۵)، «طفیل هستیِ عشق‌اند آدمی و پری/ ارادتی بنما تا سعادتی ببری»(غزل ۴۵۲).
همچنین در عرفان نظری- که نماینده‌ی آن محی‌الدین ابن عربی است- هم عشق اساس هستی در نظر گرفته شده است. بر طبق این قاعده همه‌ی کائنات بر بنیاد عشق بنا شده‌اند (برای اطلاعات بیشتر رجوع شود به نظریه عشق ابن عربی در فتوحات مکیه، ج۱، ص۲۸۹).
و نیز عراقی در لمعات در این باره آورده است :
«سلطان عشق خواست که خیمه به صحرا زند، در خزائن بگشود، گنج بر عالم پاشید،
چتر برداشت و برکشید علم/ تا به هم برزند وجود و عدم
بی قراری عشق شورانگیز/ شر و شوری فکند در عالم
ورنه عالم با بود و نبود خود آرمیده بود و در خلوتخانه‌ی شهود آسوده، آنجا که: کان الله و لم یکن معه شیء
آن دم که ز هر دو کون آثار نبود/ بر لوح وجود نقش اغیار نبود
معشوقه و عشق تا به هم می‌بودیم/ در گوشه‌ی خلوتی که دیّار نبود
ناگاه عشق بی قرار، از بهر اظهار کمال، پرده از روی کار گشود و از روی معشوقی خود را بر عین عاشقی جلوه فرمود.
پرتو حسن او چو پیدا شد/ عالم اندر نفس او هویدا شد»(عراقی، لمعات، ص۵۲-۵۳).
نی حریف هر که از یاری برید
پرده‌هایش پرده‌های ما درید
این بیت یادآور این رباعی خیام است: «اسرار ازل را نه تو دانی و نه من/ واین خط مقرمط نه تو خوانی و نه من/ هست از پس پرده گفت و گوی من و تو/ چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من» خیام می‌گوید من و تویی یا به عبارتی ثنویت امری وهمی است. و زمانی که حقایق آشکار شود دیگر من و تویی معنا ندارد. این نگاه عارفانه به این رباعی خیام-که کمتر به مثابه‌ی یک عارف شناخته شده- راه را در فهم این بیت هموار می‌سازد. به ادعای مولانا بانگ او پرده‌ی من و توییِ کاذب این جهانی را می‌درد. «ما»یی که مولانا از آن سخن می‌گوید به مانند «تو و من» خیام مظهر حقیقت‌های متکثر این جهانی است. اما با بانگ مولانا، با پرده‌های ساز او، با داد شکایت او، همه‌ی این پرده‌ها دریده خواهد شد.
همچو نی زهری و تریاقی که دید
همچو نی دمساز و مشتاقی که دید
نی حدیث راه پر خون می‌کند
قصه‌های عشق مجنون می‌کند
مولانا معتقد است سخن او (شکایت او) از جنس هستی انسان است. در اینجا قدری از موضع مطلق هایدگری فاصله می‌گیریم و به نوعی به نظرگاه اگزیستانسیالیستی سارتری نزدیک می‌شویم؛ که در آن نقش انسان نیز در معادله‌های جهانی پر رنگ می‌شود. این جا دیگر صحبت از ذات عشق نیست. بلکه صحبت از نسبت آن با انسان است.
محرم این هوش جز بیهوش نیست
مر زبان را مشتری جز گوش نیست
و نیز به اعتقاد مولانا آنچه او از آن سخن می‌‌گوید در حدود عقل اعداداندیش و منطقی نمی‌گنجد. حقیقت عشق را نمی‌شود با معیارهای این جهانی اندازه گرفت.
در غم ما روزها بی‌گاه شد
روزها با سوزها همراه شد
روزها گر رفت گو رو باک نیست
تو بمان ای آن که جز تو پاک نیست
هر که جز ماهی ز آبش سیر شد
هر که بی روزیست روزش دیر شد
مولانا در این ابیات به سیر و سلوک عارفانه و رنجی که طی طریق برای سالک به همراه دارد اشاره می‌کند. و احتمالاً کتاب مثنوی را نوعی طی طریق عارفانه می‌داند که پیمودن آن همراه با دشواری است.
در نیابد حال پخته هیچ خام
پس سخن کوتاه باید والسلام
مولانا در غزلیات شمس می‌گوید «چون برسی به کوی ما خامشی است خوی ما/ زان که ز گفت‌وگوی ما گرد و غبار می‌رسد» اگر این بیت را در کنار این بیت از حافظ بگذاریم که می‌گوید «سخن عشق نه آن است که آید به زبان/ ساقیا می ده و کوتاه کن این گفت و شنود»(غزل ۸۱) و در نهایت با بیت فوق‌الذکر مقایسه کنیم، در می‌یابیم که همگی یک مضمون دارند؛ برای فهم سِر مولانا یا همان عشق- که اساس همه چیز است- باید محرم بود. چنان که حافظ نیز می‌گوید «مدعی خواست که آید به تماشاگه راز/ دست غیب آمد و بر سینه‌ی نامحرم زد» (غزل ۱۵۲). اما چگونه می‌توان محرم شد؟ مولانا در بیت بعدی پاسخ می‌دهد.
بند بگسل، باش آزاد ای پسر
چند باشی بند سیم و بند زر
گر بریزی بحر را در کوزه‌ای
چند گنجد قسمت یک روزه‌ای
کوزه‌ی چشم حریصان پر نشد
تا صدف قانع نشد پر در نشد
تنها با برکندن قید و بندهای دنیوی است که می‌توان آماده‌ی شنیدن بانگ حقیقت شد. در اینجا ممکن است برخی قید و بند دنیوی را تنها به مصادیق مادی از قبیل مال و منال و مواردی از این دست تعبیر کنند، ولیکن چنین نیست. مصادیق معنوی هم می‌توانند قید و بند بیاورند و آن آزادی را که مولانا بدان توصیه می‌کند، سلب کنند. چنان که حافظ گوید «منعم مکن ز عشق وی ای مفتی زمان/ معذور دارمت که تو او را ندیده‌ای»(غزل ۴۲۴). در این جا حافظ به کنایه مفتی-مجاز از معنویت عامی- را مانع عشق ورزی آزاد خود می‌داند و می‌گوید تو او-یعنی آن حقیقت برین- را نمی‌بینی و برای همین من را منع می‌کنی. به عبارتی به عقیده‌ی حافظ قید و بند معنویت عامی زمینی‌شده-که در ارزش چیزی همچون مال و منال مادی است- مانع دیدن حقیقت عشق است. به بیان دیگر همان قدر که مصادیق مادیِ قید و بند مانع وصال حافظ اند، مصادیق معنوی قید و بند نیز چنین‌اند. وصل حافظانه تنها در لاقیدی محض ممکن است. همان خصوصیتی که مولانا نیز روی آن انگشت تأکید می‌نهد. به اعتقاد مولانا در این راه مطلقاً باید آزاد بود؛ زیرا که هر گونه قید و بند انسان را تنگ نظر می‌کند. مولانا می‌خواهد مخاطب‌اش همچون دریا که هرگز به تقید کوزه-هیچ نوع کوزه‌ای- در نخواهد آمد، آزاد باشد.
هر که را جامه ز عشقی چاک شد
او ز حرص و عیب کلی پاک شد
شاد باش ای عشق خوش سودای ما
ای طبیب جمله علت‌های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما
جسم خاک از عشق بر افلاک شد
کوه در رقص آمد و چالاک شد
به عقیده‌ی مولانا عشق بنیاد هر چیزی است. موجودات هر چه دارند از عشق دارند. و اوست که آن‌ها را می‌پروراند.
عشق جان طور آمد عاشقا
طور مست و خرَّ موسی صاعقا
این بیت یادآور آیه‌ی ۱۴۳ سوره‌ی اعراف است که می‌گوید «و چون موسی به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد پروردگارا خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم. فرمود هرگز مرا نخواهی دید، لیکن به کوه بنگر؛ پس اگر در جای خود قرار گرفت به زودی مرا خواهی دید. پس چون پروردگارش بر کوه جلوه نمود، آن را ریز ریز ساخت و موسی بیهوش بر زمین افتاد…» در اینجا مولانا تلویحاً خدای دینی و عشق را یکی می‌کند. عقیده‌ای که مشابهش در نه تنها در تفکرات عرفای ایرانی، که در اندیشه‌ی متفکرین بودیستی نیز دیده می‌شود. نیشیدا کیتارو (از جمله فیلسوفان مکتب کیوتو) عقیده دارد خدا همان عشق است. و عشق نه به مثابه‌ی موجودی مافوق عالم، که حقیقتی در اندرون جهان، و آن چیزی که در همه چیز جاری است(برای اطلاعات بیشتر در خصوص تفکرات بودیستی رجوع شود به: حسین قسامی، بررسی مفهوم عدم در فلسفه‌ی هایدگر و نیشیدا، مجله پژوهش‌های فلسفی ش۱۱، ص۱۵۳).
با لب دمساز خود گر جفتمی
همچو نی من گفتنی‌ها گفتمی
هر که او از هم زبانی شد جدا
بی‌زبان شد گرچه دارد صد نوا
چون که گل رفت و گلستان درگذشت
نشنوی زان پس ز بلبل سر گذشت
جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای
زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای
این چند بیت به نوعی در حکم اتمام حجت مولانا با مخاطب است. و تأکید دوباره بر اساس و بنیاد بودن عشق-که در اینجا مجازاً معشوق خوانده شده. حافظ نیز در کلامی مشابه می‌گوید «ز عشق ناتمام ما جمال یار مستغنی است/ به آب و رنگ و خال و خط چه حاجت روی زیبا را» (غزل ۳). و نیز «میان عاشق و معشوق فرق بسیار است/ چو یار ناز نماید شما نیاز کنید.» (غزل ۲۴۴).
چون نباشد عشق را پروای او
او چو مرغی ماند بی‌پر، وایِ او
من چگونه هوش دارم پیش و پس
چون نباشد نور یارم پیش و پس
مولانا مدعی است که ما محتاج نگاه عشق هستیم. این نظر تا حد زیادی نظریه‌ی فیض در مسیحیت را به یاد می‌آورد. بر این اساس هیچ شیئی در عالم فارغ از تأثیر عنایت خدا نیست(اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ص۲۶۶). یعنی مددی که خداوند به اشیا می‌رساند باعث موجودیت و علیت آن‌ها می‌شود. بر این اساس خداوند نه تنها مراقب نوع انسان است، و نه تنها مراقب هر فرد خاص از انسان‌هاست، بلکه مراقب هر عمل اختیاری جزئی هر فرد خاصی از نوع انسان است(همان، ص۲۶۸).
عشق خواهد کین سخن بیرون بود
آینه غماز نبود چون بود
آینت دانی چرا غماز نیست
زانکه زنگار از رخش ممتاز نیست
به اعتقاد مولانا عشق چون در جان انسان راه یافت دیگر نمی‌توان پنهانش ساخت. عشق خودنمایانگریِ خویش است. و این گونه عاشق خود جلوه‌ای از عشق خواهد بود. به بیان دیگر تمایز عشق و عاشق و معشوق تمایزی جعلی است. آنچه حقیقت است وحدت این‌هاست. و این در واقع آخرین مرحله‌ی سلوک عارفانه است که سالک در عشق محو می‌گردد. و هیچ نمی‌ماند جز عشق.