اندیشه اجتماعی و سیاسی غرب :: عزت الله فولادوند

علت انتخاب این موضوع، یکی آگاهی روزافزون ملت ما از مسائل سیاسی و اجتماعی است و دوم، کنجکاوی رو به افزایش ما نسبت به کیفیت و کمیت رابطه فکری با غرب است که از سیصد سال پیش آغاز شده و روز به روز هم رو به شدت و گستره­اش است. بنابراین برای این که آب را از سرچشمه بنوشیم، شاید امروز بیش از هر زمانی در گذشته، نیار داریم که به شالوده­های تمدن غرب پی ببریم که نفوذ آن در همه جا گسترده است. چنانکه متفکران ما مدتهاست که می­گویند باید تمدن و اندیشه غرب را محک بزنیم تا نسنجیده از آن اخذ و اقتباس نکنیم و اشتباهاتی را که احیاناً غربی­ها مرتکب شده­اند، ما مرتکب نشویم.
موضوع سخنرانی امروز، مبانی فلسفی اندیشه اجتماعی و سیاسی در غرب است که در این عبارت تکیه بر دو واژه­ی مبانی و فلسفی است. بنابراین مبانی مادی اندیشه، مانند شرایط جغرافیایی، فیزیکی، اقتصادی و امثال اینها از تعریف خارج می­شوند. برای آگاهی از اینگونه مبانی مادی، باید به دانش­های دیگری مانند جغرافیا، اقتصاد، انسان­شناسی و جامعه­شناسی مراجعه کرد که از موضوع بحث ما خارج است. البته به مظاهر و جلوه­های اندیشه در جامعه، سیاست و اقتصاد توجه خواهیم کرد، ولی بیشتر می­خواهیم ببینیم آنچه امروز در جوامع بزرگ غربی در زمینه سیاست­ها، نهادها و قوانین و مناسبات اجتماعی دیده می­­شود، از چه ریشه­هایی جوشیده و چه چیزی سبب شده که دانشمندان غربی این چنین اندیشه­هایی را اختیار کنند و جوامع­شان را به چنین راهی ببرند و در نهایت چنین آرایشی به امور سرزمین­شان بدهند.
ما امروز به بررسی ریشه­ها و مبانی خواهیم پرداخت؛ آن هم از جنبه فلسفی که در واقع مادر هرگونه تفسیر و تحلیل بعدی است. بدیهی است که مشاهدات روزمره­ی هر فرد عادی نشان می­دهد که هر کل از اجزا تشکیل شده و جامعه هم به عنوان یک کل، متشکل از اجزاست. اختلاف از اینجا شروع می­شود که آیا کل به راستی حاصل جمع عددی افراد است؟ یا علاوه بر مجموع آنها، کیفیت یا خاصیت دیگری هم ممکن است داشته باشد که فقط در نتیجه­ی­ گرد آمدن افراد پدید می­آید. از نظر روان­شناسی و جامعه­شناسی می­دانیم وقتی فردی تنهاست، یک گونه رفتار می­کند، وقتی با یک یا چند نفر است، به گونه­ای دیگر و وقتی هم در یک جمع چند صد نفری است یک طور دیگر.
در اجتماعات بزرگ، ظاهراً قوه­ی تعقل و استدلال فردی کاهش پیدا می­کند و افراد بیشتر متمایل به تقلید و پیروی از جمع می­شوند و کارهایی را انجام می­دهند که ممکن نبود به طور فردی انجام دهند. البته این امر ممکن است علل روانی داشته باشد نه فلسفی. فلسفی به این معنا که شاید جایز نباشد به جمع یا کل، شخصیت جداگانه و مستقلی از شخصیت افراد نسبت بدهیم.
کسانی که معتقدند کل فقط حاصل جمع افراد است و بس، به فردگرایان یا پیروان اصالت فرد معروفند. به عقیده آنان بالاترین واحد وجودی در جامعه فرد است. برای اینکه پی ببریم علت رویدادها و پدیده­های بزرگ تاریخی و اجتماعی چه بوده است، باید رفتارها، تصمیم­ها، نگرش­ها، خردمندی­ها و نابخردی­های افراد را تحلیل و بررسی کنیم.
قاعدتاً جامعه از افراد تشکیل می­شود. پس علت فرایندها و رویدادهای اجتماعی را هم باید از اصول حاکم بر رفتار فرد و چگونگی وضعیت او نتیجه بگیریم. اگر چنین نکنیم، چیزی را که وجود خارجی و واقعی دارد، یعنی فرد را نادیده گرفته­­ایم و به چیزی رجوع کرده­ایم که وجودش انتزاعی است یا ساخته شده و معتبر از وجود فرد است، یعنی جامعه.
فردگرایان این روش و نگرش را بر اساس علوم طبیعی، مانند فیزیک و اخترشناسی توجیه می­کنند. به عنوان مثال می­گویند خواص مختلف یک گاز در سطح کلان مانند دمای آن از خواص مولکول­هایش در سطح خرد تبیین می­شود. اما کسانی که بر عکس فردگرایان، کل را اصل قرار می­دهند و به پیروان اصالت کل معروفند، معتقدند که پدیده­های بزرگ اجتماعی را نمی­توان با فروکاستن آنها در سطح فردی تبیین کرد. و قوانینی در علوم اجتماعی و تاریخ وجود دارد که فقط در حد جامعه عمل می­کند. به عقیده آنها علاوه بر ذهن­های فرد فرد مردم، نوعی ذهن و روان اجتماعی نیز وجود دارد که در رویدادهای اجتماعی و تاریخی وارد عمل می­شود. به این جهت مسئولیت اینگونه وقایع بزرگ را نمی­توان به حساب یک شخص گذاشت.

نتایج عملی ایمان یا اصالت به کل:
دو تن از معروفترین فلاسفه­ی قائل به اصالت کل، هگل و مارکس هستند. هگل معتقد بود که هستی واقعی، نهایتاً به کل تعلق می­گیرد و کسی که به این باور باشد که جزء یا فرد نیز برخوردار از وجود واقعی و مستقل است، دچار پنداری پوچ است. کل موجودی زنده است و جزء اگر واقعیت هم داشته باشد، تنها به عنوان جنبه یا وجهی از کل است. هگل به این کل با همه پیچیدگی و تکثرش، امر مطلق می­گوید و امر مطلق هم چیزی روحانی و معنوی است نه مادی و فیزیکی. جزء اگر آگاهی و معرفتی داشته باشد، آگاهی جزئی و ناقصی است. بالاترین و کامل­ترین علم و آگاهی از آن کل یا همان امر مطلق است که بر همه چیز معرفت دارد و اصولاً چیزی خارج از خودش وجود ندارد که بخواهد بداند و علم داشته باشد.
حقیقت به معنای کل حقیقت است و هیچ جزئی کاملاً حقیقت ندارد. وقتی این اصل فلسفی به قلمرو جامعه و سیاست تعمیم داده شود، این نتیجه به دست می­آید که اولاً بین دولت و افراد جامعه هیچ گونه جدایی حقیقی وجود ندارد و ثانیاً فرد در مقابل دولت یعنی جزء در برابر کل اصلاً دارای وجود حقیقی نیست. وجود فرد وابسته به وجود دولت و فقط سایه­ای از آن است. بنابراین ارزش، فقط به کل یا دولت تعلق می­گیرد.
ارزش دست یا چشم، فقط به برکت وجود کل بدن است. دست یا چشم به خودی خود ارزشی ندارد و اصولاً بدون بدن نمی­توان گفت وجود دارند. فلسفه جامعه و سیاست یک نظر ارگانیستی است. ( ارگان به معنی اندام)
از نظر هگل هیچ مفهومی به تنهایی کامل و تمام نیست. مثل مفهوم هستی. هگل می­گوید هستی بسیط، عدم تعین محض است. هیچ، نیستی است؛ زیرا شما نمی­توانید هستی محض را درباره آن در نظر بگیرید و متعلق اندیشه خود قرار دهید. پس اگر هستی محض را تز قرار دهید، می­بینید تبدیل به آنتی­تز خود یعنی نیستی می­شود.
هستی و نیستی هم ضد همدیگرند و هم با کمال تعجب عین یکدیگرند. حقیقتشان حرکت به درون یکدیگر و به دور از یکدیگر است یا به عبارت دیگر شدن است و صیرورت است. این تبدل بر اساس یک حرکت دیالکتیکی صورت می­گیرد، اما دیالکتیک به همین جا ختم نمی­شود و باز هم به حرکت ادامه می­دهد و می­رسد به مفهوم­های دیگر تا سرانجام برسد به ایده­ی مطلق که به گفته­ی هگل کل هستی و حیات جاوید و کل حقیقت است. ایده­ی مطلق همه چیز است؛ به این معنا که محتوی هر چیز متعین یا متمایز است.
یعنی انسان، درخت، کوه، طبیعت و ذهن وجوه مختلف تجلی ایده­ی مطلق و صورت­های مختلف آن هستند. هنر، دین و فلسفه راههای مختلف درک ایده مطلق­اند یا به تعبیر هگل، راههای مختلفی که ایده­ی مطلق به وسیله آنها خود را درک می­کند. چون از یک طرف جز ایده­ی مطلق، چیز دیگری وجود ندارد که درک شود و از طرف دیگرف ایده­ی مطلق جویای درک خویشتن است.
نظریات هگل از طریق پیروانشان از جناح راست به ایدئولوژی فاشیسم و نازیسم در قرن بیستم انجامید و از جناح چپ، مستقیماً به کارل مارکس رسید و به کمونیسم منجر شد. در هر دوی این ایدئولوژی­ها یعنی فاشیسم و مارکسیسم، محوریت با کل است. در فاشیسم خون، نژاد و هویت جمعی است که سرنوشت کل ملت را رقم می­زند و در دیگری قوانین آهنین ماتریالیسم تاریخی و طبقه­ی پروتالیاست که مقدرات جهان را تعیین می­کند و نهایتاً تاریخ را به سرمنزل مقصود می­رساند.
در هیچ یک از این ایدئولوژی­ها، فرد و فردیت به حساب نمی­آید؛ در هگل، دولت تجسم اراده­ی کلی و حاصل سیر پیروزمندانه عقل در تاریخ است و در مارکس نیز پروتالیاست که باید عالی­ترین مرحله­ی خودآگاهی بشر را با انقلاب سوسیالیستی به تحقق برساند و رسالت تاریخی خود را با برچیدن بساط تقسیم کار و بهره­کشی از کارگر و برانداختن حکومت طبقاتی انجام دهد. بنابراین چون دولت در هگل و پرولتاریا در مارکس در حقیقت عاملان تاریخ­اند و به رسالت تاریخی مقدر خودشان عمل می­کنند، همه­ی حقوق متعلق به آنهاست و هیچ دِین اخلاقی به کسی ندارند.
اصولاً اطلاق مقولات ارزشی از قبیل اخوت به آنها، بیجا و بی­معناست و چون هدفشان بالاترین هدفها و عالی­ترین خوشبختی برای بشر است، برای رسیدن به آن هدف، توسل به هر وسیله­ای جایز است و جزء در برابر کل از هیچ حقی برخوردار نیست.
مارکس از اینجا شروع می­کند که آدمی موجودی واقعی و ملموس است و برای بقا، نیازهایی دارد که به تنهایی قادر به تأمین آنها نیست. بنابراین محکوم به وابستگی به خارج از خود است و آنچه در خارج به آن محتاج است، ممکن است یا سایر آدمیان باشد یا عالم طبیعت. انسان برای برآوردن حاجت­های خود، با دیگران و با جامعه در تعامل یا کنش و واکنش قرار می­­گیرد و جز از این راه هم نمی­تواند استعدادهایش را از قوه به فعل برساند.
پس انسان جزیی از یک کل سازمان یافته است؛ ولی در عین حال هیچ چیز مانند آزادی و خلاقیت خاطر آدمی را شاد نمی­کند و به نیازهای طبیعی او پاسخ نمی­دهد. برای رسیدن به این هدف یعنی آزادی و خلاقیت، انسان باید تولید کند، اما نه به منظور تأمین معاش و یا از راه بهره­کشی از دیگران، بلکه برای رسیدن به مقام آفرینندگی و تصرف بر سرنوشت خیدش. اما با همه­ی تأکیدی که مارکس بر شأن و کرامت انسان دارد، هرگز در مقام تبیین سیر تاریخ و فرایندهای اجتماعی، جایگاهی برای فرد و فردیت در نظر نمی­گیرد و معتقد است که نظریه­هایی که فردگرایان عرضه کرده­اند، صرفاً خواسته­اند حقیقت مناسبات اجتماعی را پنهان کنند که در واقع تعیین کننده همه چیز بوده و هست.
مارکس در یکی از کتابهایش در طعنه به اینگونه نظریه­پردازان قائل به اصالت فرد می­نویسد: انسان موجودی انتزاعی نیست که خارج از جهان چمباتمه زده باشد.
در سراسر نوشته­های مارکس، به ندرت دیده می­شود که او چیزی در باب روان­شناسی فردی، روابط شخصی و یا مناسبات دولت و فرد گفته باشد و تبیین وقایع و فرایندها را همیشه در سطح کلان یا ماکرو در نظر می­گیرد و فرد محصول جامعه معرفی می­شود.
در مارکسیسم از یک طرف، رگه­ی آرمان­گرایانه وجود دارد که هدف آن نجات بشر از جبر علّی یا دترمینیسم تاریخی و اسارت اقتصادی و نیز شکوفایی استعدادهای فردی و شخصیت آدمی است و از طرف دیگر، درونمایه­هایی که در آنها همواره تأکید بر جبر علّی و مراحل جبری تکامل و مادیت و جامعه­شناسی است.
رویه آرمان­گرایانه بیشتر در مارکسیسم غربی مشهود است. مارکسیسم ارتدوکس ماده را اصل می­داند، ولی در عین حال به ضرورت، عامل آرمان­گرایانه ایده­آلیستی را نیز به میدان می­آورد و می­گوید ماده یا جنبه مادی امور، آماده همگامی با آرمان­های مترقیان است.
وجوه مشترک دیگری نیز میان این دو رگه­ی مارکسیسم وجود دارد. طرفداران هر دو فرق بین حق و باطل را به نحوی که معمولاً مطرح می­شود انکار می­کنند و می­گویند حقیقت هدفی تاریخی است و شناخت چیزی نیست مگر پیشرفت به سوی حقیقت مطلق. که این قسمت مستقیماً از هگل گرفته شده و به این معناست که حقیقت از آن کل است و جزء، هر حقیقتی که داشته باشد، نسبی و در گرو مرحله خاصی از تکامل است و تا سیر تکاملی به پایان نرسد، نمی­توان گفت حقیقت چیست؟
این مفهوم نسبی­گرایانه در کلیه­ی تحولات فلسفه مارکسیسم از انگلز تا گرامسنی و لوکاچ دیده می­شود. از این گذشته هر دو مکتب مارکسیستی بر این عقیئه هستند که واقعیت نهایی وجود دارد، ولی یکی این واقعیت نهایی را ماده می­گوید و دیگری تاریخ. البته تفاوت میان این دو چندان بزرگ نیست؛ زیرا ماده چون به شیوه­ای دیالکتیکی تکامل پیدا می­کند، پس هدف و غایتی را دنبال می­کند و از این جهت شبیه تاریخ است.
مارکسیسم از این مبدأ شروع کرد که هر چیز و هر رویدادی در دنیا، بخشی از یک فرایند تکاملی است که با چیزها و رویدادهای دیگر در تعامل یا کنش و واکنش قرار می­گیرد.
در نظریه ماتریالیسم یا مادیت تاریخی، تأکید بر این است که تا کنون از این تعامل غفلت شده است و مارکسیسم این نظریه را به زمینه فلسفه تعمیم می­دهد و می­رسد به مفهوم کلیت یا تمامیت امور که آن هم پیوسته در تکامل است و هر چیزی یا هر جزئی در برابر آن نسبی است و در درون آن، نسبت به سایر اجزا دارای رابطه­ی دیالکتیکی است.
عاملان تاریخ، یعنی دولت و پرولتاریا در انجام رسالت تاریخی­شان نه مشمول ارزشها هستند و نه به منظور رسیدن به هدف، مشمول هیچ محدودیتی از نظر انتخاب وسیله­اند و نه مجاز به تحمل هر گونه تعدد و کثرت عقاید و آراء – زیرا حقیقت یکی است و جز یک راه حل برای مسئله وجود ندارد – و نه قادر به سرپیچی از قوانین آهنین حاکم بر سرنوشت تاریخی هستند که مسئله جبر و اختیار را به میان می­آورد.

مسئله ارزش:
اصطلاح ارزش که از استعمال آن در زبان فارسی به معنای کنونی چند دهه بیشتر نمی­گذرد، در اصل در غرب از اصطلاحات اقتصادی است که مراد از آن، قدر و قیمت هر چیزی است. فلاسفه از زمان افلاطون همواره درباره اموری از قبیل زیبایی، خوبی، حق، تکلیف، فضیلت و مانند اینها بحث می­کردند، اما در قرن نوزدهم این فکر به وجود آمد که به راستی همه­ی این امور اعضای یک خانواده­اند؛ زیرا در همه آنها سر و کار ما با چیزی است که بایسته یا شایسته است، نه با آنچه که فی­الواقع هست. با آنچه که باید باشد، نه با آنچه که هست. بنابراین از آن زمان به بعد در زمینه­هایی مانند جامعه­شناسی، زیبایی­شناسی، اخلاق و آموزش و پرورش تحت عنوان کلی ارزش و ارزشگذاری بحث می­شود و علمی به عنوان ارزش­شناسی به وجود آمده است.
به طور کلی ما چیزی را ارزشمند می­دانیم که به نظر ما خوب است و به این اعتبار، ارزش به معنای خوبی است. هر نظریه­ای درباره ارزش­ها باید نشان دهد که خوب و بد چیست و به علاوه چه درجاتی از خوبی­ها وجود دارد، چه چیزی بهتر از چیز دیگری است و سرانجام باید نشان دهد که خوبی نهایی کدام است؛ یعنی آن چیزی که در نفس خودش خوب است، نه به عنوان وسیله­ای برای رسیدن به چیزی دیگری است.
اختلاف بین فلاسفه و معلمان اخلاق و اهل ادیان و مصلحان اجتماعی از قدیم­الایام از همین جا سرچشمه می­گرفته که خوب نهایی یا خیر اعلا چیست. عده­ای گفتند خیر اعلا، لذت است؛ خواه مادی و خواه معنوی. جمعی گفتند سعادت و خوشبختی است؛ خواه دنیوی و خواه اخروی. ارسطو می­گفت زندگی توأم با فعالیت ارزنده و روحبخش است. نیچه می­گفت قدرت است. اباکلیسا می­گفتند اتصال و رابطه با خداوند است و بعضی معتقد بودند فعلیت بخشیدن به استعدادهای شخصی است. پس ملاحظه می­شود که از جهت ماهیت خیر اعلا، تا چه اندازه میان خردمندان و متفکران اختلاف بوده است.
دو موضوع اختلاف برانگیز دیگر نیز در زمینه ارزش­ها وجود داشته است. اول اینکه ارزش­ها یعنی هر ارزشی که شما و دیگران به آن قائل باشید، مطلق است یا نسبی؛ یعنی من و شما می­توانیم هر یک، ارزش­های خودمان را داشته باشیم و هیچ معیاری نیست که بگوید ارزش­های شما بهتر و برتر است یا ارزش­های من یا بر عکس. معیاری وجود دارد که نشان دهد ارزش­های من – مطلقاً و نه به طور نسبی – از ارزش­های شما بهتر است؟ مسئله دوم اینکه آیا فقط یک ارزش یا یک نظام ارزشی معتبر و صحیح است و بقیه باطل­اند یا نظام­های مختلف می­توانند همزمان با هم وجود داشته باشند؟ به این موضوع می­گوییم مسئله وحدت و کثرت ارزش­ها.

مسئله هدف و وسیله:
در دو زمینه به مسئله هدف و وسیله اشاره شد؛ اول در بحث جزء و کل؛ آنجایی که گفته شد کل وقتی جامع جمیع افراد دانسته شود. مانند دولت در هگل یا پروتالیا یا ماتریالیست تاریخی در مارکس، مجاز به استفاده از هر وسیله­ای برای نیل به هدف است و به قول معروف، هدف، وسیله را توجیه می­کند. دوم در بحث ارزش­ها اجمالاً یادآور شدیم که خوب نهایی یا خیر اعلاء، آن چیزی است که فی­نفسه خوب باشد، نه به عنوان وسیله­ای باشد برای رسیدن به چیز دیگری.
این مسئله از ایام قدیم نه تنها خاطر فلاسفه و متفکران بزرگ و رهبران دینی را، بلکه خاطر عادی­ترین افراد را هم به خود مشغول کرده و اغراق نیست اگر بگوییم تا کنون میلیون­ها تُن کاغذ مصرف جدل و امر و نهی درباره جنبه­های مختلف آن شده است.
در نهایت آیا رواست که برای رسیدن به هدفهای خوب، از وسایل بد استفاده کنیم؟ آیا رواست که در جنگ فرمانده لشکر جان افراد یک جوخه گشتی را فدای نجات یک هنگ کند؟ آیا رواست که برای رهانیدن یک ملت از شر یک دیکتاتور یا حاکم جبار، کسی را به قتل برسانند؟ آیا رواست برای تأمین خوشبختی آیندگان، نسل فعلی را قربانی کنیم؟ چنانچه استالین و مائو در زمان خودشان کردند.
در همه­ی این سؤال­ها مسئله هدف و وسیله مطرح است یا به اصطلاح فلاسفه، مسئله اخلاق مبتنی بر غایت در مقابل اخلاق مبتنی بر تکلیف. آیا ما هدف را اصیل و اصل بشناسیم یا تکلیفی را که صرفنظر از غایت و هدفی که برگزیده­ایم، اخلاقاً برعهده­ی ماست. کسانی­ که مثل کمونیست­ها یا عموماً انقلاب­گران که معتقدند هدف، وسیله را توجیه می­کند، بزرگترین سلاحشان اینست که می­گویند عقل و منطق عددی، حرفشان را تأیید می­کند. می­گویند هر آدم عاقلی که منطق می­داند، می­فهمد که سعادت هزاران یا میلیون­ها نفر انسان عقلاً به سعادت عده قلیلی ترجیح دارد. معمولاً کسی مثل کانت که تکلیف اخلاقی را محور قرار می­دهد، در مقابل این استدلال ساکت می­شود و قضیه همچنان به حالت اول باقی می­ماند.
خوشبختانه در روزگار ما و پس از قرن­ها کشمکش­های بی­حاصل، تحلیل فلسفی راه حلی برای آن پیدا کرده است. اینکه گفته شده مدل ما اصولاً غلط است؛ مدلی که برای طرح مسئله هدف و وسیله به کار می­رود، از اموری گرفته شده که هدف در آنها ساکت و ثابت است و عوامل خارج در آن تأثیر ندارد.
به عنوان مثال در یک مسابقه فوتبال، دروازه چیز ثابت و بی­جانی است و می­توان کاملاً به بازیکنان هر تیم حق داد تا جایی که قواعد بازی را رعایت کنند، به هر تاکتیک و وسیله­ای متوسل شوند تا توپ را وارد دروازه کنند. اما در اموری که از آنها بحث می­کردیم، یعنی امور انسانی، چنین نیست و قیاس مع­الفارغ است.
فرض کنید شما و چند نفر شریک می­خواهید یک مجتمع بزرگ کشت و صنعت تأسیس کنید که نفع آن عاید عده زیادی خواهد شد. اما چند نفر کشاورز یا خرده مالک محلی در اطراف شما حاضر به فروش زمینشان نیستند، اینکه شما چگونه زمین­های آنها را تملک می­کنید و از دستشان بیرون می­آورید، یعنی با زور و تبانی و تهدید یا جلب رضایت حقیقی آنها، به احتمال قوی در درازمدت در سرنوشت مجتمع شما تأثیر بزرگ خواهد گذاشت.
فرض کنید عده­ای انقلاب­گر با کمال حسن نیت می­خواهند اساس جامعه­ای را زیر و رو کنند و جامعه­ای به زعم خودشان بهتر و خوشبخت­تر به وجود بیاورند، اینکه این عده چگونه به هدف خود می­رسند و به چه وسیله­ای قدرت را به دست می­گیرند و قدرتشان را تحکیم می­کنند، مسلماً هم در سرنوشت خودشان و هم در سرنوشت جامعه، تأثیر کلی خواهد گذاشت. چنانچه در نمونه اتحاد جماهیر شوروی ملاحظه شد.
در زمینه اخلاق، معمولاً وسیله در هدف تأثیر می­گذارد؛ چون هدف بی­جان، ثابت و ساکن نیست و چیزی است مثل جامعه و انسانهای دیگر. چگونگی پیروزی در مبارزه، تعیین می­کند که پس از پیروزی وضع چگونه خواهد بود. در وسایل مختلف رسیدن به هدف، آنچه به نظر می­رسد این است که عاقبت معلوم می­شود راههای مختلفی برای رسیدن به هدفهای مختلف بوده است.
کارل پوپر، فیلسوف و متفکر اجتماعی نامدار معاصر، اشکال دوم را به مسئله هدف و وسیله وارد می­کند.
بحث پوپر درباره کسانی است که می­خواهند مدینه­ی فاضله بنا کنند. جامعه­ی آرمانی، یعنی جامعه­ای که در آن عدل و خوشبختی به طور کامل حکمفرما باشد. پس هدف نهایی این کسان، جامعه­ای است آرمانی و برای رسیدن به آن، هدفهای متوسطی در نظر می­گیرند که در حکم وسیله است و باز برای نیل به این هدفهای متوسط، هدفهای باز هم نزدیکتری برمی­گزینند. اما اگر درست بنگریم هر یک از این هدفهای واسط یا میانی، فی­نفسه مجموعه­ای از وقایع در سلسله­ای نامتناهی از مجموعه­های وقایع است.
حرف پوپر اینست که اولاً هیچ دلیل خاصی وجود ندارد که برای یک مجموعه از این وقایع، برتری و امتیازی نسبت به سایر مجموعه­ها قائل بشویم؛ زیرا همه به طور مساوی نیازمند رعایت اصول اخلاق­ هستند. ثانیاً هرچه وقایع آینده از ما دورتر باشند، داشتن تأثیرشان در نیل به هدف نهایی دشوارتر است. چون جامعه دائماًً در دگرگونی است و غالباً در دگرگونی­های پیش­بینی ناپذیر، مشخص نیست که آنچه امروز به عنوان وسیله انتخاب شده، فردا و پس فردا هم به درد رسیدن به هدف بخورد یا نه. بنابراین ممکن است ناگهان ما به خود بیائیم و ببینیم یک نسل را بی­جهت و بیهوده فدای نسل­های آینده کرده­ایم که اساساً وضعیت و نگرش و احساس و افکار آنها تغییر کرده است. (همین شکافی که اکنون می­بینیم بین نسل­های دوم و سوم و چهارم انقلاب پیش آمده که تبعاً اهدافشان هم دگرگون شده است.) پس جزمیت و انتقادناپذیری و گفتن اینکه مرغ یک پا دارد و اینست و جز این نیست، غیر از خسارتهای جبران­ناپذیر، حاصلی ندارد و با این ملاحظه به مسئله وحدت و کثرت می­رسیم.
صرفنظر از منطق و ریاضیات که به آنها علوم صوری می­گویند و همه­ی قضایا در آنها از یک سلسله تعالی و اصول موضوعه به یقین و معرفت قطعی تبدیل می­شوند، هر تجربه­ای به ما نشان می­دهد که در بقیه­ی امور ممکن است اختلاف نظر وجود داشته باشد. همه چیز دو، دو تا چهار تا نیست و راه حل­های مختلفی برای حل مسائل پیشنهاد شود و تعدد و تکثر نظریات وجود دارد. حتی در علوم طبیعی مانند فیزیک و شیمی و زیست شناسی که استوارترین و فاخرترین دستاوردهای فکری بشر محسوب می­شوند، هیچ نظریه­ای همواره ثابت نمانده و با اکتشافات و قوانین و نظریه­های بهتر و جامع­تر و کارسازتر منسوخ شده است.
بنابراین دانشمندان در هر یک از این علوم، هر نظریه­ای را موقت می­دانند و تا هنگامی برای آن نظریه ارزش و اعتبار قائل هستند که نظریه­ی قوی­تر و بهتری نیامده باشد. هیچ فیزیکدان و زیست شناسی نمی­گوید تا ابد این است و جز این نیست و هرگونه انتقاد و اظهارنظر ممنوع و همه ساکت باشند. به عبارت دیگر در این زمینه­ها، اصل بر کثرت نظریات است.
به طور کلی مراد از کثرت­­گرایی یا پلورالیسم، هر نظریه­ای است که در آن، اصل و ریشه یا عدد چیزها یا نوع آنها بیش از یکی دانسته شود. پلورالیسم تزی است که کثرت یا چندگانگی را در مقابل وحدت یا یگانگی اصل قرار می­دهند. بحث وحدت و کثرت در ادیان مختلف، پیشینه­ی چند هزار ساله دارد و شرک و توحید در واقع تعبیر دیگری از همان معناست.
اما حوزه بزرگ دیگر، اخلاق و نظریات سیاسی و اجتماعی است. بزرگترین ایرادی که وحدت­گرایان به کثرت­گرایان می­گیرند اینست که جامعه همواره با مشکلاتی روبرو می­شود که باید در صدد رفع آنها برآئیم. حل مشکل نیازمند اراده قوی و رهنمودهای قاطع و وحدت روش و نگرش و همسویی همه­ی نیروهاست.
اگر اجازه بدهیم که پیوسته در مقابل هر عقیده­ای، عقیده­ی دیگری ابراز شود و مناظره و مناقشه به طور نامحدود ادامه پیدا کند، این خطر پیش می­آید که اولاً عناصر خائن و بدخواه در صفوف مردم رخنه کنند و مشغول اعمال غرض شوند و ثانیاً عقاید مختلف، ولو ناشی از کمال خیرخواهی و حسن نیت، سبب تشتت افکار و پراکندگی نیروها و نهایتاً مخل سعادت جامعه شوند. از این گذشته، هر عقیده­ای شایسته شنیدن و هر کسی صالح برای ابراز عقیده نیست و فقط عده­ای نخبه و در رأسشان فرزانه­ای بزرگ یا به قول افلاطون حاکمی حکیم دارای شرایط و شایستگی لازم برای یافتن چاره­ی مشکلات و تصمیم­گیری و اجراست. چنین مرجع عالیقدری ممکن است هیأتی مانند دفتر سیاسی حزب کمونیسم یا یک نفر به تنهایی همچون هیتلر باشد.
نباید پنداشت وحدت­گرایان همیشه به انگیزه­ی قدرت­طلبی و منافع شخصی، طالب اقتدار متمرکزند. دیکتاتور ممکن است با نهایت آرمان­خواهی، دست به اقدام بزند و برای شخص خودش هم هیچ چیز نخواهد. البته تاریخ اغلب عکس این قضیه را نشان می­دهد؛ ولی ضرورت منطقی بین استبداد و فساد وجود ندارد و عملاً رابطه­ای به وجود می­آید که منطقاً وجود ندارد.
«محور بحث ما در اینجا کفایت یا عدم کفایت دیکتاتوری برای حل مسائل است.» اینها را وحدت گرایان می­گفتند. کثرت گرایان در پاسخ می­گویند: «اداره­ی امور هر کشور، نیازمند سیاستگذاری و برنامه­ریزی است.» به فرض هم که گفته­ی وحدت گرایان درست باشد و یک هیأت نخبه و یا یک تن به تنهایی بهتر از عده­ای کثیر با عقاید مختلف قادر به سیاستگذاری باشد، از یک اصل، گزیری نیست و آن اینکه هر سیاستی، هر عملی و هر برنامه­ای، خواه فردی و خواه جمعی نتایجی به بار می­آورد که به هیچ وجه قصد ایجاد آنها در میان نبوده است و به وجود آمدن نتایج ناخواسته یا نامقصود، نتیجه ناتوانی انسان­ها از کنترل جمیع عوامل است.
شاعری می­گوید:
ما اگر صاحب ابریم اگر مالک باد
بند بر پای حـوادث نتـوانیم نـهاد
انسان نه دانای مطلق است و نه قادر مطلق؛ این صفات فقط به ذات اقدس الهی تعلق می­گیرد. پس هر قدر در تنظیم و اجرای برنامه دقت کنیم و دانایی به خرج دهیم، بالاخره روزی با چیزهایی مواجه می­شویم که ابداً قصد ایجادشان را نداشته­ایم. هر قدر برنامه وسیع­تر باشد، تعداد نتایج ناخواسته بیشتر می­شود. بنابراین برای جلوگیری از زیان و خسارت، باید دائماً برنامه­ی اصلی را حک و اصلاح و تعدیل کنیم تا با شرایط جدید منطبق شود. اما چگونه؟
تجربه­ی چند هزار ساله­ی آدمی نشان می­دهد وقتی که کسی خودش شخصاً برنامه­ای را طرح کند و تصدی آن را به عهده بگیرد، نوعی التزام و تعهد نسبت به آن پیدا می­کند. این امر عواقبی دارد؛ اولاً آن شخص برنامه­ریز به حکم فطرت انسانی و چون غایت تلاش خود را در تنظیم و اجرای برنامه به کار برده، نواقص و معایب را به خوبی نمی­بیند. ثانیاً به فرض هم که به عیوب کار پی ببرد، تبعاً تمایل دارد که آن عیوب و نواقص را ناشی از تأثیر عوامل زیان­بار خارجی بپندارد و دیگران را مقصر بداند. ثالثاً چون راغب به شنیدن انتقاد نیست، به تبع از واکنش دیگران و اطلاع از نظریات اصلاحی، محروم می­ماند و رابعاً از همه مهمتر، پیوسته در جستجوی شواهد مساعد و معید نظر خویش است، نه در پی یافتن شواهدی که نواقص و احیاناً بطلان آن نظریه را نشان می­دهد.
وحدت­گرایان پیوسته به عقل استناد می­کنند و می­گویند روش آنها عقلی و عملی است؛ کما اینکه مارکس و مارکسیست­ها می­گفتند مرام ما سوسیالیسم علمی است، نه سوسیالیسم خیالی. اما این نکته درست عکس ادعای ایشان را ثابت می­کند. در علم ابداً مهم نیست که نظریه شما چند صد میلیون دفعه درست از آب درآمده است، این هیچ اهمیتی ندارد؛ به محض اینکه فقط در یک مورد درست از آب در نیاید، بطلشان ثابت می­شود. به این جهت برخلاف علم قدیم، علم امروز به شما می­گوید برای اثبات نظری که مطرح می­کنی، در جستجوی شواهد ابطال­کننده باش، نه شواهد تأیید کننده.
متأسفانه در جامعه و سیاست هنوز قضیه برعکس است و دست اندر کاران همه­ی کشورها با جدیت تمام شواهد معیده را به رخ مردم می­کشند و از شواهد ابطال­کننده یا بی­خبرند یا سعی در اخفای آن شواهد دارند و یا به هر وسیله­ای که شده، می­کوشند تا آن شواهد ابطال کننده را پوچ کنند.
پس بنابراین و باتوجه به مطالب پیش گفته، حتی از نظر مشکلات و تأمین آسایش جامعه، کثرت­گرایی کارآمدتر از وحدت­گرایی است و به علاوه ارزان­تر هم تمام می­شود؛ زیرا اولاً بحث و انتقاد از برنامه­ها و سیاست­ها همواره پیش از اجرا آسان­تر و کم­خرج­تر است و ثانیاً تعدیل برنامه­ها چه از نظر مادی و چه از نظر معنوی، هزینه کمتری در بر دارد تا برخورد با مشکلات عمده و به هم ریختن همه چیز و ساختن مجدد بنا از بنیاد، اصلاح کم­هزینه­تر از انقلاب است، اما شرط اصلی کثرت­گرایی، بردباری و تأمل است. جامعه­ای که بخواهد از ابراز عقاید و انتقادها جلوگیری کند، باید تاوان سنگینی در ازایش بپردازد و این خطر را بپذیرد که حتی موجودیت خود را به خطر بیاندازد.
خطر دیگری که وحدت­گرایان همیشه از آن می­ترسند، نسبی­گرایی است. وحدت­گرایان از این می­ترسند که سرانجام وضعی ایجاد شود که عده­ای بگویند ارزش مطلق وجود ندارد و همه­ی ارزشها نسبی است و به قول پروتاهوراس، فیلسوف یونانی پیش از سقراط، انسان میزان و معیار همه چیز است.
نسبی­گرایی یکی از کهن­ترین مسائل فلسفه است و گزاف نیست اگر بگوییم اصلاًً بخش بزرگی از فلسفه در اثر توجه و پاسخگویی به مسأله نسبی­گرایی به وجود آمده است. اما کثرت­گرایان از یک طرف چه جوابی به وحدت­گرایان و از طرف دیگر به نسبی­گرایان می دهند؟
به وحدت­گرایان می­گویند که آدمیان چون همه انسان­ هستند و در فطرت انسانی شریک­اند، پس لزوماً ارزش­های مشترک دارند و مشاهده­ی عادی هم آن را تأیید می­کند و چون از سوی دیگر همه یکسان نیستند و مختلفند، پس باید دارای ارزش­های مختلف هم باشند؛ وگرنه دیگر مختلف نخواهند بود – که باز مشاهده نشان می­دهد که مختلف هستند – پایه­ی فلسفی حقوق و آنچه که به حقوق بشر مربوط است و دولت ما هم بر آن صحه گذاشته است، همین اعتقاد به کثرت در عین اشتراک ارزش­هاست.
در تعریف حقوق بشر چند اصل مسلم گرفته شده است. یکی خواست همه­ی انسانها برای مشارکت در قدرت، ثروت و میراث فکری جامعه است و طالب تساهل و بردباری در قبال تعقیب ارزش­های مختلف و برخورداری از حق داوری درباره مشروعیت قوانین. البته مشروعیت قوانین فقط این نیست که کسی یا عده­ای بنشینند و گفته خودشان را به صورت قانون درآورند؛ بلکه معیار دیگری هم وجود دارد که آیا این قانون که حتی نوشته و چاپ شده، آیا مشروعیت دارد یا نه؟ کما اینکه حکومت­ها هم همین طورند. دوم، انعکاس طیفی از جهان­بینی­ها و ارزش­ها است، البته نه فقط یک نظام ارزشی یا یک جهان­بینی خاص. در اعلامیه حقوق بشر، فقط یک نظام ارزش یا جهان­بینی منعکس نیست، طیفی از ارزش­ها در آن منعکس است. سوم، کلیت حقوق بشر و تسری حقوق بشر به همه­ی انسانها در همه جا و همه وقت، حتی آیندگان صرفنظر از نژاد و موطن و چهارم، محدودیت این حقوق در مورد هر فرد یا گروهی برای تأمین حقوق دیگران و منافع مشترک همگان.
در اینجا باید به دو نکته­ی اساسی توجه کنیم. نخست اینکه جامعه­ی جهانی، این حقوق را به عنوان ارزش پذیرفته (حقوقی که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است) یعنی قبول کرده که این حقوق مطابق تعریفی که از ارزش کردیم، خوب و خواستنی است. دوم اینکه این ارزشها عینی است و میان جمیع افراد بشر در هر زمان و مکانی مشترک است، اگر قائل به وحدت یا به نسبیت بودیم، ممکن نبود به چنین ارزش­هایی برسیم، اگر وحدت­گرا بودیم، می­گفتیم فقط ارزش­های ما صادق­اند و بقیه جملگی کاذب. اگر نسبی­گرا بودیم، می­گفتیم هر کس ارزش­های خودش را دارد، ولی نمی­تواند مدعی شود که حق با اوست. وقتی می­توانیم بر سر چیزی مثل حقوق بشر با هم توافق کنیم که بپذیریم بعضی از ارزش­ها در عین تعدد، بخشی از سرشت انسان­اند، نه جعلیات محصول هوا و هوس و مقتضیات زمان و مکان و فرهنگ.
بالاتر از همه اینکه در همه­ی این حقوق، به تصریح یا به تلویح مسلم شمرده شده که همه­ی آدمیان صرف نظر از نژاد، ملیت، قومیت، مذهب، فرهنگ و درجه­ی پیشرفت تمدن، بالتبع خواهان آزادی­اند و طلب آزادی یکی از ثابت­ها در فطرت انسانی است. هیچ چیز مانند آزادی، قلب آدمی را شاد نمی­کند و محرومیت از هیچ چیزی مثل محرومیت از آزادی، موجب تهی شدن هستی از معنا و زیبایی در زندگی بشر نمی­شود. پس بنابراین آزادی عالی­ترین ارزش­هاست و در قوانین همه جای جهان و در همه ادوار تاریخ، زندان و سلب آزادی بالاترین کیفر بعد از مجازات مرگ قرار داده شده است.

::
سخنرانی دکتر عزت ا… فولادوند در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران در تاریخ ۲۴/۱/۸۴