نوشتار حاضر بدون آنکه ادعای بررسی همه جانبه بحث قدرت از دیدگاه فوکو را داشته باشد، صرفا به این موضوع میپردازد که آیا در تصویر ارائه شده فوکو از مناسبات قدرت – دانش، امکان نقد حال کاملا از بین میرود و راهی جز تن دادن به مناسبات موجود، باقی نمیماند یا آنکه با وجود غلظت این تعاملات و مناسبات برآمده و بر ساخته قدرت، می‌توان رگههایی از امکان فراروی به سوی رهایی و آزادی را در آرای میشل فوکو پیگیری کرد. این در واقع جستجوی پتانسیل و شرایط بالقوهای است که حتی اگر به کلی هم قادر به شکستن و از بین بردن ساختار کلی مناسبات نبوده باشد، بتواند شکافهایی در بدنه آن پدید آورد.
شاید نام و آوازه میشل فوکو بیش از هر چیز با بحث قدرت و رابطه در هم تنیده و غیر قابل تفکیک آن با دانش و حقیقت، گره خورده باشد. فوکو عموما قدرت و دانش را به موازات یکدیگر مطرح کرده و بر آن است که همواره شکلگیری دانش و معرفت مستلزم وجود روابط خاصی از قدرت در سطوح مختلف اجتماعی است. بدین ترتیب جایگاه والای دانش و آگاهی انسانی مورد پرسش و حتی تردید بنیادین قرار میگیرد چرا که فوکو با مطرح کردن قدرت در شبکهای پیچیده و بسیار پراکنده از تعاملات اجتماعی، که بالطبع فرایند تولید و پرورش آن نیز به ارتباطات این بخش‌های اجتماعی وابسته است، اصالت چنین دانش و معرفتی را به زیر سئوال میبرد.
از این رو به نظر میآید که روند تولید دانش نیز در دور بسته‌ای گرفتار میآید که چندان راه نجات و رهایی از آن متصور نمیباشد در صورتی که اندیشه انتقادی در معنای عام آن که خود فوکو را نیز می‌توان در زمره این جریان کلی قرار داد، سودای آن داشته و دارد که با انجام نقد هم در عرصه معرفت و آگاهی بشری و هم تعاملات و مناسبات اجتماعی و سیاسی بتواند به راهی جهت برون رفت از دور باطل بسیاری از مناسبات واقعی موجود دست یابد. به عنوان نمونه و مثال بارز این جریان، یورگن هابرماس نماینده مهم و برجسته مکتب فرانکفورت و نظریه انتقادی معاصر، قابل ذکر است که ضمن پذیرش اهمیت قدرت، بر آن است که قدرت را باید به مدد نظریه انتقادی که بتواند امور مشروع را از نامشروع جدا سازد، مورد نقد قرار داده و حتی تعدیل نمود (کلی: ۸)، هابرماس معتقد است زمینه‌های چنین نقدی در استفاده جاری و روزمره آدمیان از زبان نهفته است چرا که انسانها وقتی مناسبات کلامی و گفتمان (Discourse) – به معنای گفتگو- را برای برقراری ارتباط میان خویش بر میگزینند، پیشاپیش پذیرفتهاند که چنین روشی، راه مطلوب و بهینه ارتباط انسانی است. آنان همزمان به مدد آنچه که از سوی هابرماس اخلاق گفتمان خوانده می‌شود، در بحث و گفتگو با همنوعان خویش به سطوح هنجاری و تجویزی نیز وارد می‌شوند به این دلیل که انسانها به مدد استدلال و نیرویی که در عنصر زبان آدمی نهفته است، میتوانند کژتابی‌های مناسبات جاری را دریافته، مورد سئوال قرار دهند وسپس با نیل به اجماع در باب یک وضع بهینه و مطلوب، سعی در تحقق آن داشته باشند؛ وضعی که آن نیز لزوما مادام العمر و همیشگی نخواهد بود و تا زمانی اعتبار ودوام خواهد داشت که دعاوی اعتبار آن زیر سئوال رود و آن گاه مجددا فرایند گفتمان، با حضور همگان باید شکل بگیرد. همه اینها دارای پشتوانه‌ای مهم هستند که آن نیز بحث عقلانیت است بنابراین در چنین دیدگاهی هرچند انحراف در بسیاری از مناسبات و روابط انسانی و اجتماعی پذیرفته می‌شود، ولی عقل علاوه بر جنبه ابزاری آن که بسیار مستعد انحراف است، دارای بعدی ارتباطی نیز هست که می‌تواند اگرنه به صورت استعلایی و ماورایی (Trancendental) بلکه لااقل به صورت ناظری در کنار این روابط به نقد آنها پرداخته و راهی به رهایی بگشاید. ولی ظاهرا فوکو در این خوشبینی افرادی همچون هابرماس سهیم نیست چون وی- در واقع منطق اندیشه‌اش- دائما باز تولید مناسبات قدرت و دانشی را می‌بیند که به شدت حامی یکدیگرند و لذا ظاهرا خروج از مدار این تحولات و نقد از بیرون آنها ناشدنی به نظر می‌رسد. شاید توقف مناسبات در همین سطوح عادی و جاری جوامع علت آن بوده باشد که هابرماس امثال فوکو را جزء محافظه‌کاران آن هم از نوع جوان آن، طبقه‌‌بندی نماید که البته فارغ از درستی یا نادرستی آن خود حکایتگر مباحث قابل تامل فراوانی است که فرصت و مجالی دیگر می‌طلبد.
تقلیلگرایی (Reductionism) عنوانی است که به نحله‌های مختلف فکری اطلاق می‌گردد از آن رو که عموما سعی داشته و دارند که جنبه‌های مختلفی از یک پدیده و یا حتی پدیده‌های مختلف را تنها به یک امر کاهش داده و در تبیین و موضع‌گیری برای آن صرفا به همان عنصر اکتفا نمایند.
فوکو به عنوان یکی از اندیشمندان پساساختارگرا و پست مدرن- که حتی اگر خودش هم به این عنوان باور نداشته، بدان مشهور گردیده است- خواسته یا ناخواسته از یکی از جنبه های مهم تقلیلگرایی و تحویل امور مختلف به یک عامل اجتناب کرده و آن اینکه وی به شدت با جهانشمولی (Universality) و ارائه احکام عام و فراگیر- با استناد به یک عامل وحدت بخش و یکسان- مخالفت می‌ورزد و برعکس به امور متنوع و محلی (Local) روی خوش نشان می‌دهد. به عنوان مثال وی وقتی درباره روشنفکران بحث می‌کند، به آنان توصیه می‌کند که دست از داعیه رسالت پیامبرگونه و عمومی خویش برداشته و ادعایی نیز جهت پیش‌بینی اوضاع و احوال آینده نداشته باشند بویژه در نزد فوکو، چنین افرادی باید نقشی را که تحت عنوان قانون پرداز برای خود قائل شده‌اند، کنار بگذارند. به همین دلیل وی از این دیدگاه انتقاد می‌کند که روشنفکر را خارج از علایق گروهی معرفی می‌کند که گویی قرار است با پیام و رسالتی جهانی همچون ولتری باشد که در سودای اعلام حقوقی برای کل بشریت بود. (دریفوس: ۳۵).
اما سئوال اساسی این است که آیا خود فوکو نیز همه و یا لااقل بخش اعظم شئون و مناسبات اجتماعی را به مناسبات قدرت و دانش تحویل نکرده و تقلیل نداده است؟ به گونه‌ای که اگر روزگاری زیگموند فروید با وجود شناسایی انواع و اقسام کژتابی‌های روان و انحرافات رفتار آدمی، در تجزیه و تحلیل آنها همه را به یک عامل فرو می‌کاست، فوکوی مطالعه‌کننده مناسبات اجتماعی و پژوهشگر تاریخ اندیشه‌ها نیز در چنین دامی گرفتار نشده است؟ و آیا آنان که از وجود هرگونه مفری برای رهایی و رستگاری آدمی به مدد اندیشه‌های فوکو ناامید می‌شوند، با عنایت به همین قسمت از آرای فوکو به چنین نتیجه‌ای نرسیده‌اند؟
توجه به روش شناسی فوکو و برخی اصول مهم آن، این فکر را به ذهن متبادر می سازد که شاید در کلیت منطق اندیشه‌ورزی وی پتانسیل‌هایی برای فراتر رفتن از وضع متصلب ایجاد شده بر اثر روابط قدرت وجود داشته باشد. یکی از این اصول در روش شناسی وی بحث واژگونی است که آن را می‌توان به عنوان فرض نمودن مفهوم مخالف امری در ذهن خویشتن تعریف کرد به عبارتی دیگر این اصل بر لزوم بررسی حادثه و رویدادی از زوایا و افق‌های گوناگون تاکید دارد. یکی از جنبه‌ها و ابعاد بسیار مهم این قضیه حتی صرف‌نظر کردن از مولف، نیت و قصد اوست که از آن به عنوان مرگ مولف نیز یاد شده است بدین معنا که مولف، آفرینشگر والا و فراتاریخی نیست که تمامی اثر و متن فرآورده‌اش را تنها خود او قادر باشد که به نحو احسن تفسیر و تعبیر نماید بلکه حتی خود او هم فرآورده‌ای تاریخی و ایدئولوژیک محسوب می‌شود (صراف پور) این مطلب شباهت زیادی با بحث ساختارشکنی یا واسازی (Deconstruction) ژاک دریدا دارد چرا که در واسازی دریدایی نیز نه تنها ابعاد و جنبه‌های دیگر قضیه امر حاضر در نظر آورده می‌شود، بلکه حتی با روشی هنجارگونه چنین امری حتی مطلوب تلقی می‌شود حتی اصرار بر این است که با این به اصطلاح ساختار، امور خوب، بد، بهنجار و نابهنجار و… تغییر جایگاه خواهند داد. هرچند خود دریدا به دلیل آنکه چندان به روش (Method) باور ندارد، لذا اکراه دارد که ساختارشکنی را هم یک روش قلمداد کند، ولی تاکید و اصرار وی بر اهمیت و حتی ضرورت واسازی، آدمی را وادار می سازد که در مواجهه با ساختارهای اجتماعی و حتی اندیشه‌ای مختلف، با جهان‌بینی و معرفت‌شناسی خاصی با آنها مواجه شود و آن را در دستور کار خویش قرار دهد.
در هر حال هر چند ظاهرا فوکو ادعای آزادسازی حقیقت به صورتی مستقیم از چنگال قدرت را نمی‌پذیرد و حتی ناشدنی‌اش می‌انگارد- و حتی چه بسا آن را به دلیل گرایش به افکار انضباطی و تکنولوژیک در جامعه نکوهش نیز می‌کند- ولی در عوض وی بر آن است که تا حد امکان به نحوی متفاوت درون حوزه قدرت عمل نماید. (دریفوس: ۳۳۶). از این رو فوکو در کنار حقایق به افسانه‌ها هم توجه نشان می‌دهد:
من کاملا آگاهم که هرگز هیچ چیز جز افسانه ننوشته‌ام. با این همه می‌خواهم بگویم که آنچه نوشته‌ام خارج از عرصه حقیقت بوده است. به نظر من به درستی می‌توان افسانه‌ها را در درون حقیقت فعال ساخت، اثرات حقیقت را در درون گفتمانی افسانه‌ای وارد کرد و به نحوی، گفتمان را بر آن داشت که چیزی برانگیزد یا ببافد که هنوز وجود ندارد، یعنی بدین سان چیزی را تخیل کند. ما تاریخ را با عزیمت از واقعیتی سیاسی که آن را حقیقی می‌سازد، چون افسانه‌ای که می‌سازیم، و سیاستی را که هنوز وجود ندارد، با عزیمت از حقیقتی تاریخی همچون افسانه‌ای می‌پردازیم. (همان: ۳۳۷).
عنصر تخیل در عبارات فوق بسیار دارای اهمیت است که برخی از اندیشمندان دیگر نیز بدان پرداخته‌اند. از جمله پل ریکور که به تخیل در سطح فردی ونیز جمعی (اجتماعی) اشاراتی دارد.
در سطح فردی تخیل به مدد امری همچون استعاره در فرایند بازآفرینی معانی و مفاهیم مندرج در متون و در تفسیر آنها دخالت می‌کند. در فرایند اجتماعی مسئله حتی از این هم فراتر است چرا که در آنجا تخیل خود را در قالب ارائه و تدوین مفهومی همچون اتوپیا (Utopia) نشان می‌دهد که در نقطه مقابل جنبه‌های واقع‌گرایانه ایدئولوژی که سعی در تحکیم مناسبات موجود و البته حفظ انسجام و همبستگی میان افراد دارد، جنبه‌ای ایده‌آلی و آینده نگرانه را پدیدار می سازد. عمده ویژگی اتوپیا آن است که در زمان حال و مکان فعلی ناموجود است ولی نمی توان صرفا به دلیل در دسترس نبودن آن در شرایط کنونی آن را یکسره امری وهم‌آلود و خیالپردازانه (به معنای منفی آن) دانست.
پس به نظر می رسد می‌توان چنین استنباط کرد که حتی چنان که قدرت- دانش امری کاملا فراگیر و دارای سیکل بسته‌ای بوده باشد که همه تغییرات در سطح نظام دانایی و نیز عوامل قدرت را به نفع خویش مصادره نماید، باز به دلیل وجود همین مقدار حداقلی از عنصر واژگونی که در آن به معلق کردن شیی و موقت مناسبات قدرت اقدام می‌گردد، می‌توان به مجرایی برای پتانسیل‌هایی اندیشید که کورسویی را جهت روشنایی رهایی در اندیشه فوکو نشان می‌دهد. صد البته نگرش‌هایی که با رویکردی متافیزیکی و یا حداقل با نگاهی به همین مناسبات متصلب و جمود یافته و از طریق مکانیسم‌های سخت‌افزارانه به گشایش راهی جهت رهایی می‌اندیشند و چه بسا نتوانند با این مقدار خفیف و اندک از امیدی که به رهایی دیده می‌شود، همدلی برقرار سازند ولی وقتی عامل تعیین کننده تا به این اندازه دارای قدرت تعیین کنندگی تصویر می‌شود، در آن صورت همین که مفری نرم‌افزارانه و امیدبخش هم به وجود آید باید آن را به جهت گشودن امکانات و پتانسیل‌هایی برای امر رهایی مغتنم شمرد.
چنین نظری فقط حاکی از یک خوشبینی ساده‌دلانه نبود بلکه حکایت از دغدغه نقد قدرت است هرچند باید اذعان کرد که ظاهرا چنین نقد مثمر ثمری چندان عمر دراز و طولانی نداشته و مناسبات قدرت خویش را همواره باز تولید می‌کند. به همین دلیل اندیشه فوکو به نقاط عطف و تحولاتی که زمینه‌های گسستی را در تداوم پیوسته یک سلسله رویدادها و حوادث ایجاد می‌کند، علاقه نشان می‌دهد چون در این تحولات آنچه بیش از هر چیز محتمل است، ارائه نسخه و پیشنهاد راه و مقصدی جدید است فراتر از آنچه که اکنون وجود دارد. بالطبع چنان که آن راه پیشنهادی موفق شده و به مرحله اجرا و عمل رسید، کار محقق و منتقد تمام نشده و او بلافاصله باید ضمن نقد و بازبینی روند جدید ایجاد شده، به راههای دیگر بیندیشد.
نمونه بارز چنین رویکردی را نزد خود میشل فوکو در مواجهه‌اش با انقلاب اسلامی می‌توان مشاهده نمود. وی بیش از هر چیز در پدیده انقلاب ایران، شیفته این نکته شده بود که انقلاب در ورای گفتمان‌ها و حتی شعارهای انقلابی دوران موسوم به مدرنیته در حال رخ دادن است و لذا فارغ از میزان موفقیت یا مخالفت وی با نظام برآمده از انقلاب اسلامی نفس همین که نسخه و الگویی متفاوت با نظم و نظام حاکم برقرار می‌شود برای او موضوعیت داشته است.
فهرست منابع:
– اسمارت، بری (۱۳۸۵). میشل فوکو. ترجمه لیلا جوافشانی، حسن چاوشیان. تهران. نشر اختران
– بودریار، ژان (۱۳۷۹). فوکو را فراموش کن. ترجمه. پیام یزدانجو. تهران. نشر مرکز
– دریفوس، هیوبرت و رابینو، پل (۱۳۷۶). میشل فوکو؛ فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشیریه. تهران. نشر نی
– فوکو، میشل (۱۳۷۸). نظم گفتار: درس افتتاحی در کلرادوفرانس. ترجمه باقر پرهام. تهران. نشر آگاه.
– کلی، مایکل (۱۳۸۵). نقد وقدرت: بازآفرینی مناظره فوکو و هابرماس. ترجمه فرزان سجودی. تهران. نشر اختران.
– هیندس، باری (۱۳۸۰) گفتارهای قدرت از هابز تا فوکو. ترجمه مصطفی یونسی. تهران. نشر و پژوهش شیرازه.
– صراف پور، مریم. قدرت در اندیشه میشل فوکو. فصلنامه اقتصاد سیاسی. www. aftab. ir
منبع: روزنامه رسالت ۱۳ مرداد ۸۹
