بررسی کهن الگوی آنیما در آثار مولانا :: الهام جم زاد / محمد حسین بهرامیان

چکیده
کهن الگوها، مفاهیمی مشترک و جهانی هستند که از گذشته های دور، از اجداد بشر، نسل به نسل منتقل شده اند و در ژرفای ضمیر ناخودآگاه جای گرفته اند.مهم ترین کهن الگوها از نظر روان پزشک شهیر سوئیسی، کارل گوستاو یونگ، عبارتند از: سایه، پرسونا، خود، آنیما و آنیموس.این صور مثالی برای رسیدن به مرزهای خودآگاهی در نمادهای گوناگون جلوه گر شده اند و در آثار هنرمندان نمود پیدا کرده اند. آنیما از مهم ترین کهن الگوهای یونگ است که به “روان زنانه‌ی” یک مرد اشاره دارد. به نظر می رسد آثار ادبی و هنری، بستر بسیار مناسبی برای تجلی آرکی تایپ‌هاست و هنرمند برای ایجاد یک اثر ماندگار بیشتر از ناخودآگاهش الهام می گیرد.از آن جا که جایگاه آنیما در ناخودآگاهست، می توان تأثیر این کهن الگوی مهم را بر آثار ادبی یا هنری بسیار ارزشمند و ماندگار و بر ذهن و زبان خالق اثر مشاهده کرد.
به اعتقاد یونگ خاستگاه آثاری از این دست، لایه های ژرف ناخودآگاه جمعی است که منبع کشف و شهود و الهام شاعر و هنرمند است.در این مقاله تأثیر کهن الگوی آنیما بر اشعار مولوی، شاعر بزرگ و ارزنده‌ی ایران،‌ بازنگری و موارد تأثیر گذاری آنیما بر افکار و سروده‌های وی به اختصار بررسی شده است.

مقدمه

ناخودآگاه جمعی انسان، مضامینی را در بردارد که یونگ آنها را “آرکی تایپ” می نامد. در این کهن الگوها به دلیل این که ریشه ای چند میلیون ساله دارند، مفاهیمی جهانی اند. (شایگان فر، 1380، ص: 138) و در اصل گرایش های ارثی مشترکی هستند که انسان در موقعیت های گوناگون از خود نشان می دهد. “به قول کارل، مسایل بنیادی و فطری حیات بشری چون تولد، رشد،‌ عشق، خانواده، مرگ، تضاد بین فرزندان و والدین و رقابت دو برادر جنبه‌ی کهن الگویی دارند”. (شمیسا، 1378، ص: 342).
صور مثالی (کهن الگوها) مظاهر گوناگونی دارند که برخی از آنها را بدین گونه می توان طبقه بندی کرد: مادر، پیرخرد، کودک، قهرمان، آنیما، آنیموس، خود، سایه، نقاب و . . . (جونز، 136، صص: 7-366).
این عناصر در ناخودآگاه ذهن همه‌ی افراد بشر ریشه دارند و پدیدآورندگان آثار هنری با پیوند با لایه های ناخودآگاه با گذشته و آینده ارتباط برقرار می کنند. به اعتقاد یونگ: “راز آفرینش و فعالیت هنر عبارت از غوطه ور شدن دوباره در حالت آغازین روح است زیرا از این پس و در این سطح نه فرد، بلکه گروه است که پاسخگوی خواسته‌های واقعیت می‌شود و منظور دیگر از خوشبختی ها و بدبختی ها موجودی تنها نیست، بلکه منظور از زندگی، یک ملت است. به این سبب شاهکار هنری و ادبی در اوج عینیت و غیر شخصی بودن، چیزی را در اعماق وجودمان به ارتعاش در می آورد”. (یونگ، 1379، ص:‌241).
از دیدگاه یونگ،‌ “هنرمند، انسان است اما در معنایی والاتر، او یک انسان نوعی (collectiveman) است”. (شمیسا، 1383، ص: 26).
شاعران و نویسندگان برای خلق و آفرینش آثار هنری از صور ذهنی و تخیلات خویش کمک می گیرند که این عناصر ریشه در ناخودآگاه ذهن همه‌ی افراد بشر دارند و در ذهن شاعر و نویسنده به لایه های ناخودآگاه، ذهن می رسند و مقدمه‌ی پیوند میان روان شناسی، هنر و ادب می‌گردند. از نظر یونگ “هنرمند، مفسر رازهای روح زمان خویش است بدون این که خواهان آن باشد، مانند هر پیامبر راستین. او تصور می کند که از ژرفای وجود خود سخن می گوید، اما روح زمان است که از طریق دهانش سخن می گوید و آن چه که وی می گوید وجود دارد، زیرا تأثیر گذار است”. (یونگ، 1379، ص: 242).
مولوی از شاعران سترگ و گرانمایه‌ی ایران است و تأثیر روان ناخودآگاه او در اشعارش به صورت چشمگیری نمایان است. با بررسی و مطالعه‌ی آثار مولوی می توان به این نتیجه رسید که آنیمای درون شاعر از طریق برخی از اشعار وی، خود را به مرزهای آگاهی رسانده و از زبان شاعر به سخن آمده است.

آنیما:

آنیما از مهم ترین کهن الگوهای یونگ است، “آنیما، بزرگ بانوی روح مرد است” (یاوری، 1374، ص:‌190). این بزرگ بانوی روح مرد همان است که در ضرب المثل آسمانی به حوا معروف است، “هر مردی حوا را درون خود دارد” (گورین، 1370،‌ ص: 196). به عقیده‌ی یونگ “روان زنانه تجسم تمام تمایلات روانی زنانه در روح مرد است مانند احساسات و حالات عاطفی مبهم، حدسی های پیش گویانه، پذیرا بودن امور غیر منطقی، قابلیت عشق شخصی،‌ احساس خوشایند نسبت به طبیعت و رابطه‌ی او با ضمیر ناخودآگاه.” (یونگ، 1359، ص: 280).منبع الهام و شهود شاعر، ضمیر ناخودآگاه اوست و آنیما نهفته در ژرفای ناخودآگاهی است از نظر یونگ “هنر و ادبیات نیز مانند خواب،‌محل تجلی صور مثالی و ظهور ناخودآگاه جمعی است”. (شایگان فر، 1380، ص: 139). وی همچنین معتقد ست: “شاعر کسی است که از تثبیت واژه ها، فعلی بدوی را طنین انداز سازد”. (همان، ص: 137). در وجود شاعری مثل مولوی که در آفرینش شعر خود، تحت تأثیر ناخودآگاه جمعی قرار دارد، “فرامن” (من ملکوتی یا بعد روحانی وجود وی) از ژرفای ناخودآگاه شاعر، خود را به وی می نمایاند و ارتباط شاعر را با ناخودآگاه جمعی که هویتی مشترک با حق دارد برقرار می کند. ارتباط با ناخودآگاهی جز در سایه‌ی قطع ارتباط با خودآگاه تحقق نمی یابد “شرط وصول به فرامن ویا کشف “من” بیکرانه‌ای در هستی خویش، فنای “منِ” تجربی است. در چنین حالی “منِ” تجربی هم به ظاهر وجود دارد و هم در حقیقت وجود ندارد” (پورنامداریان، 1380، ص:‌133).
مولوی در چنین شرایطی حالتی مثل وحی را تجربه می کند که در خلال آن کسی دیگر از زبان او سخن می گوید. “سخنان فرامن از طریق “من” محسوس و شنیدنی می شود. در این حال مولوی مثل نیی است یا سرنایی که اگر چه آواز از او بیرون می آید اما در حقیقت آلت بی اراده و اختیاری است که دم دیگری در او تبدیل به آواز می شود:

به حق آب لب شیرین که می دمی در من
که اختیار ندارد به ناله این سرنا
(همان، ص:‌ 136)

به نظر می رسد که آنیما عامل مهم آفرینش های هنری و روح مرد است. “الهام و جذبه که تمایل با عالم متافیزیک است در واقع تماس هنرمند با درون خود، یعنی همین آنیماست به نحوی که ناخودآگاه مضمحل شود و آنیما از اعماق ناخودآگاه سخن گوید در بسیاری از آیین های مذهبی قدیم، خودآگاه را به وسیله‌ی مواد مسکر و مخدر ضعیف یا محو می‌کردند تا مانع بروز ناخودآگاه نشود. باید گوش سر را کر کرد تا زبان دل سخن بگوید.
مولانا بارها فریاد زده که مستی او از هر مسکر و مخدری فراتر است:‌

“باده در جوشش گدای جوش ماست
چرخ در گردش اسیر هوش ماست
باده از ما مست شد نی ما ازو
قالب از ما هست شد نی ما ازو ”
(شمیسا، 1374، ص: 231)

این ناخودآگاه، سرچشمه‌ی جوشش و حیات است و جان بی قرار شاعر را مست و بی تاب می‌کند. مولوی اندیشه (ضمیر ناخودآگاه) را خون می ریزد و حضور زنده و پویای این “من ناخودآگاه”‌را در درون خود احساس می کند و همواره از او می گوید:

ای عاشقان، ای عاشقان، پیمانه را گم کرده ام
زان می که در پیمانه ها اندر نگنجد، خورده ام
مستم ولی از روی او، غرقم ولی در جوی او
از قند و از گلزار او چون گلشکر پرورده ام
.. .. .. .. ..

در جام می آویختم، اندیشه را خود ریختم
با یار خود آمیختم زیرا درون پرده ام
آویختم اندیشه را، کاندیشه هشیاری کند
ز اندیشه بیزاری کنم، ز اندیشه ها پژمرده ام
.. .. .. .. ..

در جسم من،‌ جانی دگر، در جان من جانی دگر
با آن من آنی دگر زیرا به آن پی برده ام

(مولوی، غزلیات شمس، 1383، غزل 13701)

مولوی و پری (آنیما) :

” به نظر می رسد که مسأله‌ی تابعه، یعنی جنی که به شاعر القا می کند و مسأله‌ی همزاد و عاشق شدن شاعر به پری (فایز دشستانی) و زنی که ترجمان الاشواق را به محیی الدین ابن عربی الهام کرد، مربوط به آنیما نهفته در ژرفای ناخودآگاهی است”. (شمیسا، 1374، ص:‌231).
در غزل های متعددی، مولوی در عین گفتن خود را خاموش می خواند و از طرف دیگر زمینه‌ی عمومی و معنایی شعر به گونه ایست که نسبت آنها به آن که سخن می گوید، ناممکن است.
“مولوی در مثنوی با تمثیل های متعدد تجربه های شخصی و صوفیانه اش را توضیح می دهد و از جمله حال فانی را به حال مجنون یا پری گرفته ای تشبیه می کند که از خود اختیاری ندارد و آنچه می کند و می گوید به ظاهر فعل و گفت اوست و در حقیقت فعل و گفت آن پری است که بر وجود او غلبه کرده است:

چون پری غالب شود بر آدمی
گم شود از مرد وصف مردمی
هر چه گوید آن پری گفته بود
زین سری زان آن سری گفته بود
(مولوی،‌ مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 2112 به بعد)

چون پری را این دم و قانون بود
کردگان ان پری خود چون بود؟!
(پورنامداریان، 1380،‌ صص:‌1-170)

به اعتقاد یونگ، “آنیما، در بعد مثبتش می تواند الهام آفرین باشد، چنان که بئاتریس (Beatrice) به صورت فرشته بر دانته متجلی می شود و او را با خود به سیر در بهشت می‌برد”. (فوردهام،‌2536، ص: 99). این مسأله در اشعار مولانا نیز هنگامی که از پری رخی می گوید که از زبان او سخن می گوید و به هنگام حرف زدن او، مولوی از خود فانی است، قابل رؤیت است:

بیا به پیش من آ، تا به گوش تو گویم
که از دهان و لب من پری رخی گویاست
کسی که عاشق روی پری من باشد
نه زاده است ز آدم نه مادرش حواست
خموش باش و مگو راز اگر خرد داری
ز ما خرد مطلب تا پری ما با ماست
(مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 475)

آنیمای نهفته در ناخودآگاهی مولوی مسلماً اصلی انکار ناپذیر در آفرینش های هنری اوست و مولوی بارها از جان زنده ای سخن می گوید که به او شعرهایش را تلقین می کند:

ای که میان جان من تلقین شعرم می کنی
گر تن زنم، خامش کنم، ترسم که فرمان بشکنم

(مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 1375)

به نظر یونگ: “‌شخصی در درون ما به نام “موجود دیگر” وجود دارد. یعنی آن شخصیت آزادتر و برتر که در درون ما به کمال می رسد (یار درونی روح). یعنی آن کس دیگری که خود ماست اما کاملاً به او دست نمی یابیم. فرایندهای دگرگونی برآنند تا آنها را کم و بیش با یکدیگر نزدیک کنند، اما خودآگاهی ما ملتفت مقاومت هاست، زیرا آن شخص دیگر غریب و مرموز می نماید. لازم نیست شما دیوانه باشید تا صدای او را بشنوید، بر عکس این ساده ترین و طبیعی ترین چیز قابل تصور است” (یونگ، 1368، ص: ‌148).
تجربه‌ی تازه‌ی مولوی او را بر آن می‌دارد که از پری رویی سخن بگوید که اصل و سرمایه‌ی دلبری و الهام و آفرینش است و احوال سکرآور و روحانی اوست که شاعر را به شعر گفتن وامی دارد:

اول نظر ار چه سر سری بود
سرمایه و اصل دلبری بود
گرعشق و بال و کافری بود
آخر نه به روی آن پری بود؟
وان جام شراب ارغوانی
و آن آب حیات زندگانی
و آن دیده‌ی بخت جاودانی
آخر نه به روی آن پری بود؟ …
آن مه که بسوخت مشتری را
بشکست بتان آزری را
گر دل بگزید کافری را
آخر نه به روی آن پری بود؟. . .
آن دم که ز ننگ خویش رستیم
وان می که زبوش بود مستیم
آن ساغرها که که شکستیم
آخر نه به روی آن پری بود؟…
خاموش که گفتنی نتان گفت
رازش باید ز راه جان گفت
ور مست شد این دل و نشان گفت
آخر نه به روی آن پری بود؟…
(مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 715)

دیدار با این پری او را به سرچشمه‌ی آب حیات و بخت جاودانی (تولد دوباره) رهنمون می‌شود. مولوی بارها اشاره می کند که غزل هایش سخن خود او نیست بلکه سروده‌ی آن دیگری ست که در جان او زنده و تپنده است:

تا که اسیر و عاشق آن صنم چو جان شدم
دیونیم، پری نیم، از همه چون نهان شدم
برف بدم گداختم، تا که مرا زمین بخورد
تا همه دود دل شدم، تا سوی آسمان شدم
این همه ناله های من، نیست زمن همه ازوست
کز مدد می لبش بی دل و بی زبان شدم
(مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 1410)

و باز می گوید: بار دیگر آن دلبر عیار مرا یافت
سر مست همی گشت به بازار و مرا یافت
امروز نه هوش است و نه گوش است و نه گفتار
کان اصل هر اندیشه و گفتار مرا یافت
(مولوی، دیوان غزلیات شمس، غزل 330)

سخن از غلبه‌ی ناخودآگاه و فنای موقت در روح پر جوش و خروش شاعرست که سرچشمه‌ی زایش واصل هر اندیشه و گفتار است. یونگ می گوید: “صحبت از یک نجات دهنده است که از آسمان فرود نمی آید، بلکه از اعماق، یعنی از میان آنچه در زیر ذهن خودآگاه نهفته است، برمی خیزد. فیلسوفان کیمیاگر چنان تصور می کردند که یک روح،‌ آنجا در قالب ماده محبوسی است”. (یونگ، 1370، ص: 186).
و هم ازین روست که مولوی می گوید: این همه ناله های من نیست زمن همه ازوست/ کز مدد می شبی بی دل و بی زمان شدم. وجود زنده ای که حافظ نیز او را در میان جانش حس می کند و فریاد می زند:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
(حافظ، دیوان، ص: 22)

غزل عارفانه با سنایی آغاز می شود، با عطار گسترش می یابد و با مولوی اوج می گیرد و به کمال می رسد. نمونه های مشابه مواجه شدن با آنیمای درون را قبل از مولوی می توان در اشعار شعرایی مثل عطار نیز مشاهده کرد که در ین مجال، به ذکر نمونه ای اکتفا می کنیم:

عطار و مواجهه با پری سیمای روح (آنیما) :

سیر و سلوک عارفانه و فرایند فردیت(خویشتن یابی) بدون سفر به لایه های ژرف ناخود آگاه و دیدار خودآگاه با آنیما، امکان پذیر نیست. در یکی از غزل های ابهام آمیز عطار چنین فضایی را می‌بینیم:

نگاری، مست و لایعقل چو ماهی
درآمد از در مسجد پگاهی
سیه زلف و سیه چشم و سیه دل
سیه گر بود و پوشیده سیاهی
ز هر مویی که اندر زلف او بود
فرو می ریخت کفری و گناهی
در آمد پیش پیر ما به زانو
بدو گفت ای اسیر آب و ماهی
فسردی همچو یخ از زهد کردن
بسوز آخر چو آتش گاه گاهی
چو پیر ما بدید او را برآورد
ز جان آتشین چون آتش گاهی
به تاریکی زلف او فرو رفت
به دست آورد از آب خضر، چاهی
دگر هرگز نشان او ندیدم
که شد در بی نشانی پادشاهی
اگر عطار هم با او برفتی
نیرزیدیش عالم، پر کاهی
(عطار، دیوان، ص: 684)

در این غزل بسیاری از نمادهای آنیما و ناخودآگاهی را می توان مشاهده کرد.از این منظر، می توان پیر زاهد را نماد خودآگاهی دانست که برای رسیدن به اعتلای روح و رهایی از افسردگی تصوف زاهدانه با آنیمای نهفته در ناخودآگاهیش دیداری عارفانه دارد.تجربه‌ی فردیت (یگانگی خودآگاهی و ناخودآگاهی برای رسیدن به کمال روحی) بدون برقراری ارتباط با فرشته‌ی دگرگونسار آنیمای درونی امکان پذیر نیست. به سخن دیگر “اگر این آرکی تایپ دگرگون کننده فعال نشود و ندای خود را، که فراخوان پیوستگی و یگانگی است به قلمرو خودآگاه روان نفرستد، دو سویه ی روان هم چنان از هم جدا و بی خبر خواهند ماند و تنش میان نرینگی و مادینگی روان از میان خواهد رفت”. (یاوری، 1374، صص: 121- 120).
در چنین سفری درونی، آنیما در قالب یک زن، برخوداگاه فرد تجلی میکند. از این رو، شاهد زیبارویی را که بر پیر ظاهر می شود ، می توان تجسم آنیمای درون مولوی دانست. شاعر این نگار زیبارو را به ماه تشبیه می کند و “ماه، نمادی است از قلمرو ناخودآگاهی”(همان، ص: 142).
همچنین ماه، نماد زنانگی واصل تأنیث است. در بسیاری از اساطیر “خدا بانوان،‌ از جمله سلین (selene)، هکات (hecate) و هرا ((hera یک الهه‌ی ماه هستند” (پورخالقی چترودی، 1381، ص: 170).
“در چین نیز شخصیت معادل مریم، الهه‌ی ماه “کوان یین” است، یک شخصیت محبوب که نمانیده‌ی روان زنانه است و شعر و موسیقی را به مردم مورد لطف خود الهام می کند” (یونگ، 1359، ص:‌239).
از طرفی آنیما با سیاهی و تاریکی و شب ارتباطی ژرف دارد و عطار در توصیف شاهد زیبارو برای زلف و چشم و دل او صفت سیاه را به کار می برد. شاعر جامه‌ی او را هم سیاه به تصویر می کشد. یونگ معتقدست: “آنیما با جهان اسرار و کلاً با جهان تاریکی مربوطست”.هم چنین “در فرهنگ سمبل ها آمده است: شب مربوط به اصل مؤنث و ناخودآگاهی است. تاریکی مساوی با اصل مادر و زایش است و هم چنین به فنای عرفانی مربوط می شود و در نتیجه جاده ای است که به اسرار بنیادین منشأ منجر می شود” (همان، ص: 185).
توصیف زن سیاه پوش سیاه زلف، سیاه چشم نماد پیوند عمیق او با دینای شب و اسرار است. “سفر به دینای دورن در روان شناسی یونگ از دیدار با لایه های فردی کهن الگوی سایه (shadow) آغاز می شود و رفته رفته به لایه های ژرف تر روان می رسد. پیش از شناختن سایه،‌ رو به رو شدن با آنیما که نزدیک ترین چهره‌ی پنهان در پس سایه و برخوردار از نیروهای جادویی افسون و تسخیر است ممکن نیست. در هفت پیکر نیز سفر بهرام به دینای درون با گنبد سیاه آغاز می شود” (یاوری، 1374، صص:‌ 9- 138).
هم چنین “نخستین مرحله‌ی کیمیاگری که تزویج است nigredo نام دارد که به معنی شب تاریک روح است (The dark night of the soul) نیگرودو معادل مرحله ی آغازی روح است قبل از حرکت به سوی جاده‌ی تحول” (شمیسا، 1383، ص: 174).
یونگ در بحث های خود در مورد تاریکی “از کربن سیاه سخن می گوید که اساس الماس شفاف است و تأکید می کند که معنای غایی سیاهی و تاریکی ، اختفا و رویش است . در ابیات ما هم زایندگی به شب نسبت داده شده است. حافظ در مغنی نامه می گوید:

فریب جهان قصه ی روشن است
ببین تا چه زاید شب آبستن است”
(همان، ص: 82)

عطار می گوید که پیر به تاریکی زلف آن مه رخسار فرو رفت و آب حیات و جاودانگی را در ظلمت به دست آورد (تولد دوباره). به نظر می رسد شعرای بزرگی چون عطار و مولوی، جزو آن گروه خاصی هستند که گاهی کاملاً‌ به قلمرو آنیما نزدیک می شوند و در آن ظلمات با او هم سخن می گردند و گاهی حتی تصویری از سایه و روشن او را نقش می بندند و گاهی در مقام کاتبی،‌ گفته های آنیما را کتابت می کنند. در این صورت معمولاً‌ سخن از شب و تاریکی است: زیرا آنیما در جهان ناشناخته هاست. در بسیاری از داستان ها و شعرهای روانی معمولاً‌ تاریکی و سیاهی مطرح است. “مثلاً در داستان مار (The snake) جان اشتاین بک، زن مو و چشم سیاهی دارد و لباس سیاهی پوشیده است” (همان، ص: 78).
دنیای تاریکی، دنیای ابهام و ناشناخته هاست. در انتهای این غزل این ابهام را با بی نشانی زیبای روی سیاه پوش کامل می شود. او در نهایت فانی و بی نشان می شود و به سلطنت معنوی نائل می گردد که انتهای طریقت و رسیدن به حقیقت (فرایند فردیت) است.
آنیما در ادبیات همواره در سیمای معشوقی گریزان و بی نشان توصیف می شود:
“شارل بودلر در شعر در آرزوی نقاشی می گوید: “من در اشتیاق کشیدن تصویر زنی می گدازم که بسیار به ندرت بر من ظاهر شده و بسیار زود از من رمیده است. . . این زن زیباست و برتر از زیبا، حیرت انگیزست. در وجود او سیاه فزونی دارد و هر چه از او انگیخته می شود ظلمانی و عمیق است” (همان، ص: 130).
در پایان این غزل رؤیا گونه، این زن اثیری محو می شود وبه بی نشانی می پیوندد و ابهامی را در ذهن خواننده باقی می گذارد. به گفته‌ی یونگ “سیاهی و تاریکی از ملائمات روح و آنیما و ناخودآگاهست که همواره در ابهام است” (همان، ص: 174).

آنیما و پیر خرد:‌

در راه رسیدن به خودیابی، باید لایه های ژرف ناخودآگاه در نوردیده شود. در این سفر، آنیما گاه به صورت خرد ملکوتی تجلی می کند. “فعال شدن آرکی تایپ پیر دانا ، گونه‌ی دیگری از گرایش روان به سوی کمال و تمامیت را نشان می دهد وشناخت آنیما، پیش شرط فعال شدن آرکی تایپ پیرداناست” (یاوری، 1374، صص:‌121- 120).
زایر تنهای سیر و سلوک درونی عرفانی، همیشه نیازمند راهنمایی است که او را در این راه دشوار هدایت کند و این همان مفهومی است که حافظ آن را چنین بیان می کند:

قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن
ظلمات است، بترس از خطر گمراهی
(حافظ، 1382، ص: 492)

به اعتقاد یونگ،‌ “آنیما تأثیر بسیاری در رفتار و روحیه‌ی مرد دارد و به طور کلی چهار کارکرد گوناگون دارد که کهن الگوی “خود” بر پایه ‌ی آن ها شکل می گیرد.
در کارکرد چهارم، آنیما، به صورت خردی ملکوتی در می آید که در نهایت پیراستگی تجلی می کند “(یاوری، 1374، ص: 120).
در نتیجه آنیمای درون و یا همان خواهر اسرار در کیمیاگری فلسفی می تواند در مراحل پیشرفته تر کسب فردیت، به صورت پیرخرد و خضر و راهنما در رؤیای فرد ظاهر شود. یونگ می گوید: “شگفت نیست اگر آنیما با تصویر مردی کیهانی در بسیاری از افسانه ها و تعلیمات مذهبی و رؤیاها ظاهر می شود. معمولاً او را یاری دهنده و مثبت توصیف می کنند (یونگ، 1359، ص: 310).
روند فردیت بی وجود این پیر دانا، امکان پذیر نیست و در تمام مناسک مذهبی و سیر و سلوک های عرفانی، چنین راهنمایی دیده می شود. حتی خداوند که شاهد و معشوق عرفاست در قرآن همه جا با صفات و عناوین مذکر آمده است. می توان تصور کرد که “یک جنبه‌ی آرمانی تجلی آنیما (به خصوص در مراحل خاصی از سن) به صورت شیخ و مراد مذکر است یعنی آنیما هر چند اصالتاً مؤنث است اما گاهی می تواند به صورت مذکر نیز متجلی شود، اگر چه روح و نفس (Magna mater) اساساً مؤنث است.
مولانا در باره‌ی این پیر مراد می گوید:

ای لقای تو جواب هر سوال
مشکل از تو حل شود بی قیل و قال
(شمیسا، 1383، ص:‌ 179)

پس می توان نتیجه گیری کرد که کهن الگوی پیر دانا هم مرحله ای از آنیماست که بر سالک ظاهر می شود و منافاتی با آنیما ندارد. به گفته ی ابن عربی: “هی (ضمیر مؤنث) از اسمای الهی است مانند هو (ضمیر مذکر)، اما نباید نتیجه گرفت که “هو” محدود است چون خدا تقسیم پذیر نیست و مرا از “هو”‌مذکر و “هی”‌مؤنث”، یک کس است و حتی ذات و گوهر الهی واژه ای مؤنث است و ممکن است چون واژه ای “حقیقه”، به ساحت والای زنانگی رجوع دهد.
زنانگی چیز ست که هر مفهوم صورت بسته و پیکر یافته ی محدود را پشت سر می گذارد و هم معنی با محدودیت گریزی و سر است. هم چنین در زبان عربی و به عینه در زبان عبری، واژه ی رحمه از ریشه ی رحیم مشتق شده که به معنای “زهدان” است و این ریشه شناسی، تفسیر ما را تأیید می کند که الوهیت، ساحت مادینگی دارد” (دلکور، 1378، صص: 7-106).
این پیرخرد و جنبه ی ملکوتی آنیما، معمولاً‌در برهه های سخت روحی، رخ می نماید و فرد سرگردان را هدایت می کند و به مثابه‌ی نوعی فرایند کارکرد جبران در ذهن عمل می کند:
“یعنی این که قهرمان، خود به دلایل برونی و درونی قادر به انجام کاری نیست، تدبیری که باید این نتیجه را جبران کند به صورت تدبیر و فکری که به چهره‌ی آدمی در آمده است، آشکار می گردد.
این پیرفرزانه، همواره وقتی پدیدار می شود که قهرمان در موقعیتی عاجزانه و ناامید کننده قرار گرفته است و تنها واکنشی به جا و عمیق یا پند و اندرزهای نیک و . . . می تواند او را از این ورطه برهاند” (گورین، 1370، صص:‌ 178- 177). مولوی در مثنوی و غزلیات خود بارها درباره ی این “فرامن” رهایی بخش در ناخودآگاهی آن را در ارتباط با مخاطب “تو زفتِ نهصد تو” خوانده است، به گونه ای سخن می گوید که گویی با جبرییل و حق هویتی یگانه دارد و هر انسانی که به او واصل شود باید حواسی جز حواس ظاهر پیدا کرده باشد تا بتواند آنچه را به گوش و چشم ظاهر نمی شنود و نمی بیند در قطع ارتباط با حواس ظاهری و خود آگاهی، بشنود و ببیند:

“هوش را بگذار و آنگه هوش دارد
گوش را بربند و انگه گوش دار
چیز دیگر باندا ما گفتنش
با تو روح القدس، گوید بی منش
نی تو گویی هم به گوش خویشتن
نی من و نی غیر من ای هم تو من
همچون آن وقتی که خواب اندر روی
تو ز پیش خود به پیش خود شوی
تو یکی تو نیستی ای خوش رفیق
بلکه گردونی و دریای عمیق
آن تو زفتت که ان نهصد توست
قلزم است و غرقه گاه صد توست
خود چه جای حد بیدارست و خواب
دم مزن و الله اعلم بالصواب”
(مولوی، مثنوی، دفتر سوم، ابیات 1291- 1304)

گویی مولوی می خواهد به مخاطب چیزی بگوید که از نوع تجربه های مشترک و قابل حصول برای همگان نیست و اشاره می کند که جبرییل یا روح القدس در حقیقت ندای درون خود توست. مولوی این تمثیل خواب را در واقع نمایشی از حضور “من”‌ آگاه در برابر “فرامن” ناخودآگاه می داند.
در داستان “کنیزک و پادشاه” در دفتر اول مثنوی نیز هنگامی که شاه از همه‌ی علل و اسباب طبیعی در شفای کنیزک نومید می شود ما شاهد حضور پیری روشن ضمیر در اثنای خواب پادشاه هستیم که در اصل نوعی طبیب روحانی است. در این جا اگر پادشاه را نماد روح و ضمیر خود اگاه تصور کنیم، دیدار با آنیما و ناخودآگاه (پیر خرد) او را از ورطه ی مشکلات و بحران می رهاند و فرایند فردیت تحقق می پذیرد. خداوند (عقل کلی) در نماد طبیب روحانی رخ می نماید و روح را از تعلقات می رهاند:

شه، چو عجز آن حکیمان را بدید
پا برهنه جانب مسجد دوید
رفت در مسجد سوی محراب شد
سجده گاه از اشک شه، پر آب شد
گفت:‌ای شه! مژده! حاجاتت رواست
گر غریبی آیدت فردا، زماست
چونکه آید او، حکیم حاذق است
صادقش دان، کو امین و صادق است
در علاجش سحر مطلق را ببین
در مزاجش، قدرت حق را ببین
چون رسید آن وعده گاه و روز شد
آفتاب از شرق، اختر سوز شد
بود اندر منظره شه منتظر
تا ببیند آنچه بنمودند سر
دید شخصی فاضلی پر مایه یی
آفتابی در میان سایه یی
می رسید از دور مانند هلال
نیست بود و هست، بر شکل خیال . . .
(مولوی، مثنوی، دفتر اول، ابیات 55- 69)

باید این نیروی درونی را شناخت و پذیرفت، زیرا قدرت راهنمایی و حمایت را دارد. “با ایمان در شب تاریک غرق می شویم و همان کاری را می کنیم که کیمیاگران قدیم آن را “افسانه‌ی شخصی” می نامیدند و خود را سراسر تسلیم هر لحظه می کنیم و می دانیم که همیشه دستی وجود دارد که ما را راهنمایی کند؛ با ماست که آن را بپذیریم یا نه!” (کوئیلو، 1381، ص: 209).
در این جا نیز ما باز مبهم گونه بودن و خیال گونه بودن آنیما را در چهره‌ی ملکوتی پیر خرد مشاهده می کنیم. تصویری خیال گونه در سایه – روشن ذهن. زیرا “آنیما در ادبیات و نقاشی فقط خود را در سایه – روشن نشان می دهد و هیچ گاه در روشنایی کامل قرار نمی گیرد” (شمیسا، 1383، ص:‌183).
مولوی هنگامی که از دیدار پادشاه (خودآگاه روح) با پیر خرد (آنیما) سخن می گوید، آنها را چنان معرفی می کند که گویی از قبل با هم پیوند دیرینه ای داشته اند:

آن خیالی که شه اندر خواب دید
در رخ مهمان همی آمد پدید
شه به جای حاجیان ما پیش رفت
پیش آن مهمان غیب خویش رفت
هر دو بحری آشنا آموخته
هر دو جهان بی دوختن،‌ بردوخته
گفت:‌معشوقم تو بودستی، نه آن
لیک کار از کار خیزد در جهان . . .
(مولوی، مثنوی، دفتر اول، ابیات 73- 76)

آنیما، مفهومی عمیق و ازلی است. چیزی که شاعر، ای بسا پیش از این به زمان های دور دست می دانسته،‌تصویری که گویی از دیرباز در قعر جان او نگاشته شده، هم از آن روست که شاعر با او یگانه و آشناست.
– تجسم آنیما (پیر خرد) در وجود شمس، صلاح الدین زرکوب، حسام الدین چلپی و . . .
تجربیه ی دیدار، نیمه ی پنهان روح “فرامن” که مولوی بنابر عقاید عرفانی خود، چنان که بررسی شد او را با جبرییل، حق، انسان کامل و معشوق یکی می گیرد، در تجربه ی زیستی خاص مولوی، شمس تبریز و سپس صلاح الدین زرکوب و حسام الدین چلپی تجسمی محسوس می‌یابد.
“محیی الدین عربی تجربه هایی صریح و روشن از این دست را که گاه در فتوحات نقل می کند. او عقیده دارد که حب، محب را به مرتبه ای می رساند که می تواند محبوب را خارج از عالم خیال نیز مجسد و مجسم سازد” (پورنامداریان، 1380، ص:‌137).
شمس و صلاح الدین زرکوب، و . . . در اصل نوعی تجسم عینی ضمیر ناخودآگاه مولوی محسوب می شوند.
برای مولوی حق مطلق و غیر قابل رؤیت در جهان، در وجود شمس جلوه ای محسوس و قابل رؤیت می یابد که دیدار او جدا از واقعه ها و مکاشفات بیرون از قلمرو جهان محسوس می تواند هیجانات عاطفی او را دامن بزند و او را به بی قراری های دیوانه وار سماع و شعر بکشاند و از خود بی خود کند. این ویژگی نادر تجربه ی عشق و ارتباط با شمس می توانست زمینه ی تجربی ارتباط های مکرر من خودآگاه او را با فرامن ناخوداگاه فراهم سازد.
این تجربه با وجود شمس تبریزی از قلمرو نظر به قلمرو تجربه در می آمد و دیدار با شمس، زمینه ی فنای او را از “من”‌تجربی و آگاه و ارتباط با آن “من”‌بیگرانه ی ملکوتی که می توان با توجه به نظریه ی یونگ از آن به بخش نااگاه جمعی و بیکرانه ی ذهن تعبیر کرد، گاهی به اقتضای حال فراهم می ساخت…
جالب آن که مولوی در آستانه ی 40 سالگی با شمس دیدار می کند و طبق نظر یونگ “در حوالی چهل سالگی، که آرزوها و جاه طلبی های دوران جوانی دیگر ارضا کننده نیستند و آرمان ها و ارزش های مکتسب، شکوه و اهمیت گذشته را ندارد، افزایش قابل توجهی در موارد افسردگی و آشفتگی های عصبی دیده می شود و مرد به دنبال هدف و مفهوم جدیدی برای زندگیست که این هدف درست در وجه غفلت شده شخصیت (ناخود آگاه) و در آنیمای روح او نهفته است” (فوردهام، 2536، ص:‌143). و این همان انگیزه ی رویارویی با آنیما و پیرخرد و رسیدن به کمال است و کل اشعار و غزلیات دیوان شمس، خود گواه این مدعاست . . .

نتیجه گیری
در اشعار مولوی،‌ نمودهای آشکاری از کهن الگوها،‌ بخصوص آنیما دیده می شود که به شعر او ماندگاری و جاودانگی خاصی بخشیده است. برخی از اشعار وی، بستری برای تجلی روان زنانه ی شاعر می باشد که گاهی به صورت پری، از زبان شاعر سخن می گوید و گاهی در سیمای خود ملکوتی و پیرمراد و حتی در صورت های عینی و تجربی در زندگی مولانا رخ می نماید.
ضمیر ناخودآگاه وی برایش شرایطی را مهیا می سازد که سبب ساز آن همان هیجانات عاطفی اوست که چون در زبان خاص وی منعکس می شود، ابهام عمیقی به وجود می آورد. ابهامی که زاییده‌ی ارتقا به شرایط ناآگاهی و غلبه ی این حال بر شاعر به هنگام سرودن است.
می توان گفت هیچ کس چون مولوی، عشق را این همه شورانگیز تجربه نکرده است. به گونه‌ای که در حالتی از بی خویشی و ناآگاهی، گاه زبان از سلطه‌ی اختیار او خارج می شود و او نیز به نوبه ی خود از اقتدار زبان رها می گردد. کسی را در درون خود تجربه می کند که ناشناخته و مبهم اس. سخن می گوید بی آن که به اراده سخن گفته باشد. کسی که این حال را در نتیجه ی غلبه ی عشق تجربه می کند و از پیش نیز، هم از راه نظر و هم از راه تجربه در ارتباط با شمس در یافته است که در هستی انسان غیر از این “من” تجربی آگاه، “من نهصد من”‌ دیگری وجود دارد که هویتی یگانه با حق دارد،‌ طبیعی است که سخنی را که حاصل این احوال است، نه به “من”‌تجربی خود بلکه به پری گویای درونش نسبت دهد که همان “من ملکوتی”‌اوست. . .

منابع و مآخذ:

1- پورخالقی چترودی، م، درخت در شاهنامه، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1381.
2- پورنامداریان، ت ، در سایه آفتاب، (شعر فارسی و ساحت شکنی در شعر مولوی) ، تهران، نشر سخن، 1380.
3- جونز، ا. و دیگران، ‌رمز و مثل در روانکاوی و ادبیات، ترجمه جلال ستاری، تهران،‌ نشر توس، 1366.
4- حافظ، م.، دیوان حافظ، بر اساس نسخه‌ی قزوینی، تهران، انتشارات جیحون، 1382.
5- دلکور، م. و دیگران، جهان اسطوره شناسی،‌ ترجمه ی جلال ستاری، تهران، نشر مرکز، 1378.
6- شایگان فر، ح، نقد ادبی، تهران، انتشارات دستان، 1380.
7- شمیسا، س، نگاهی به سهراب سپهری، چاپ ششم، تهران، انتشارات مروارید، 1374.
8- شمیسا، س، داستان یک روح، چاپ ششم،‌ تهران، انتشارات فردوسی، 1383.
9- شمیسا، س، نقد ادبی، تهران، انتشارات فردوسی، 1378.
10- عطار، ف، دیوان، به اهتمام و تصحیح تقی تفضلی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
11- فوردهام،‌ ف، مقدمه ای بر روان شناسی یونگ، ترجمه مسعود میربها، چاپ سوم،‌ تهران،انتشارات اشرفی، 2536.
12- کوئیلو، پ، بریدا، برگردان آرش حجازی، تهران، انتشارات کاروان، 1381.
13- گورین،‌ ا و دیگران، راهنمای رویکردهای نقد ادبی، ترجمه زهرا میهن خواه، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370.
14- مولوی، ج، کلیات دیوان شمس تبریزی، به کوشش دکتر ابوالفتح حکیمیان، تهران، پژوهش، 1383.
15- مولوی، ج، مثنوی معنوی، دفتر سوم، شرک کریم زمانی، چاپ نهم، تهران، نشر اطلاعات، 1380.
16- مولوی، ج، مثنوی معنوی، دفتر اول، شرح کریم زمانی،‌ چاپ نهم، تهران، نشر اطلاعات، 1380.
17- مولوی، ج، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، شرح کریم زمانی،‌ چاپ نهم، تهران، نشر اطلاعات، 1380.
18- یاوری، ح، روانکاوی و ادبیات، (دو متن، دو جهان، دو انسان)، تهران، نشر تاریخ ایران، 1374.
19- یونگ، ک. گ، چهار صورت مثالی، ترجمه ی پروین فرامرزی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1368.
20- یونگ، ک. گ، روان شناسی و دین، ترجمه ی فوأد روحانی، چاپ سوم، تهران،‌ شرکت سهامی کتاب های جیبی با همکاری انتشارات امیر کبیر، 1370.
21- یونگ، ک. گ، روان شناسی و شرق، ترجمه لطیف صدقیانی، تهران، انتشارات جامی، 1383.
22- یونگ، ک. گ، روح و زندگی، ترجمه ی لطیف صدقیانی،‌ تهران، انتشارات جامی، 1379.
23- یونگ، ک. گ، انسان و سمبول هایش، ترجمه ابوطالب صارمی، چاپ دوم، تهران، انتشارات پایا و امیر کبیر.