Nasour نصور

دو مفهوم آزادی در اندیشه آیزایا برلین :: مرتضی افشاری

Sun, 08 Aug 2010 06:00:00 +0000

آیزایا برلین از مهم ترین متفکران سیاسی لیبرال در قرن بیستم و از جمله کسانی است که مانند هایک، پوپر و آرنت، مهاجرت را به زندگی تحت امر حکومت های توتالیتر ترجیح داد. با وقوع انقلاب 1917 روسیه، او به همراه خانواده اش به انگلستان رفت و بعدها طی جنگ دوم، خانواده او توسط نازی ها کشته شدند. این تجربه شخصی و البته آموزش انگلیسی او بر اندیشه ضدتوتالیتاریانیستی اش تاثیر آشکار گذاشت. تلاش های علمی او در آکسفورد بر پایه فهم نقش اندیشه ها در سیاست بود. او اساس حکومت های توتالیتر را تفکر مونیستی می داند و مبنای نظریات سیاسی او دفاع از پلورالیسم است.

برلین معتقد است وجود سیاست و تحقیقات سیاسی و اجتماعی به دلیل اختلاف انسان ها درباره هدف های زندگی است. در جوامعی نظیر آنچه مارکسیست ها خیال رسیدن به آن را دارند- جوامعی که در آن اهداف کلی مشخص باشد- اختلاف میان اعضا، فقط در مسائل فنی و راه های رسیدن به آن خواسته ها به وجود می آید.
او سیاست را جزیی از فلسفه اخلاق می شمرد و تحلیل و درک جنبش ها و حرکت های سیاسی را با شناخت عقاید فلسفی و اخلاقی که توسط آن جنبش ها به وجود می آیند و دوران خاصی را تحت تاثیر قرار می دهند، ممکن می داند.
او فهم ویژگی های هر دوره تاریخی را به درک و شناخت از نزاع های فکری آن دوره ربط می دهد. به نظر او یکی از مسائلی که موجب اختلاف های فکری شده مساله آزادی است. او نیز مثل بسیاری از متفکران، دو مفهوم از آزادی به دست می دهد؛ آزادی منفی و آزادی مثبت.
منظور از آزادی منفی، محدوده یی است که در آن انسان قادر باشد کاری را که می خواهد انجام دهد و دیگران نتوانند مانع او شوند و اگر این محدوده توسط کسانی به عمد مورد تجاوز قرار گیرد آزادی فردی از میان رفته است. در مورد اقتصاد هم اگر شخصی تصور کند به وسیله کسانی عمداً دچار محدودیت شده به طوری که نتواند نیازهای معمول و مشروع خود را برآورده کند، او دچار «بردگی اقتصادی» شده است.
برلین بر آن است، از آنجا که انسان ها در اهداف و اعمال در یک جهت کار نمی کنند آزادی نامحدود آنها منجر به تداخل اهداف و اعمال می شود و ایجاد هرج و مرج می کند و این گونه قدرتمندان، ضعفا را به اسارت می کشانند.
از طرف دیگر او به ارزش های دیگری غیر از آزادی- مثل عدالت و امنیت- هم بها می دهد و نگران است آزادی که توسط قانون، محدود نشده باشد این ارزش ها را نابود کند. ولی در عین حال حداقلی از آزادی را که در آن انسان بتواند استعدادهایش را رشد بدهد، لازم می داند. این یعنی آزادی سیاسی.
اما آزادی فردی برای همگان در اولویت نیست و انسان ها بسته به شرایط اقتصادی و اجتماعی ضرورت های دیگری را احساس می کنند مثل تامین حداقل نیازهای اقتصادی. آنچه اهمیت دارد این است که کسانی که از آزادی برخودارند، از آن برای بهره کشی از دیگران استفاده نکنند و این مستلزم وجود حداقل آزادی برای همه است، در هر شرایط اقتصادی و اجتماعی. به این ترتیب برلین به آنچه آزادی اجتماعی نامیده می شود، می تازد زیرا آن را باعث از بین رفتن آزادی فردی می داند. او می گوید؛ اگرچه ممکن است رضایت فرد به محدود شدن آزادی اش برای حل معضلات اجتماعی و اقتصادی، عملی عادلانه باشد ولی این باعث نمی شود آن آزادی فردی را که از بین رفته است، بی اهمیت تلقی کنیم. آن آزادی اجتماعی که قرار است ایجاد شود هرگز جای این آزادی فردی از دست رفته را نمی گیرد. اما او معتقد است که گاهی باید آزادی بعضی افراد محدود شود برای تامین آزادی دیگران. اما این محدودیت اصولی دارد که با توجه به شرایط متفاوت است و شامل مذهب، عقیده، مالکیت و... می شود.
برلین برای شرح گفته هایش از «میل» کمک می گیرد. میل اعتقاد دارد اگر انسان ها آزاد نباشند که اهداف خود را دنبال کنند هیچ ابداع و ابتکاری که تمدن را به پیش برد و اخلاق را توسعه دهد به وجود نمی آید و آنها اسیر عادات و سنت هایی می شوند که فردیت و شجاعت و تنوع فکری شان را نابود می کند. حتی اگر این محدودیت نوید رسیدن به جامعه یی آرمانی را به آنها بدهد و توسط کسانی اعمال شود که نیت خیر داشته باشند. او نیز بر محدود کردن کسانی که قصد تجاوز به حریم آزادی دیگران را دارند، تاکید می کند.
نکته دیگری که برلین به آن اشاره می کند این است که آزادی منفی می تواند همراه با نوعی خودکامگی نیز باشد. ممکن است پادشاهی در عین خودکامگی، قملروی نسبتاً وسیعی برای آزادی های فردی در اختیار اتباع خود قرار دهد که نمونه بزرگ آن فردریک کبیر است. همانطور که در یک حکومت با ساختار دموکراتیک نیز امکان دارد به بهانه رعایت حقوق اجتماع، بسیاری از آرمان های شخصی به هیچ گرفته شود. بنابراین هیچ گونه رابطه ضروری بین آزادی و دموکراسی وجود ندارد. حدود آزادی منفی قلمرویی است که در آن انسان آزاد است به میل خود رفتار کند و فارغ از دخالت حکومت است و این متفاوت با آزادی مثبت است که مساله آن کسی است که حکومت می کند و اعمال انسان با تصمیم او انجام می شود. در مقابل مفهوم آزادی منفی، آزادی مثبت قرار دارد که بر انجام فعل، بنا به خواست خود فرد دلالت دارد، بدون اینکه در انجام آن فعل تحت اجبار بیرونی قرار گیرد. آزادی مثبت به این معنی است که فرد خود اهدافش را انتخاب کند و راه های رسیدن به آن اهداف هم با گزینش خود او باشد.
اما به نظر برلین یک معنی استعاری و مجازی نیز از آزادی هست که توسط کسانی مثل افلاطون و هگل مطرح می شود که معنای وسیع تری از آزادی فردی را دربرمی گیرد. آنها می گویند انسان ممکن است توسط وجهی از «خویشتن» که واقعی نیست به اسارت کشیده شود. این وجه از انسان شامل امیال و خواسته های غیرعقلانی او است. در واقع خواست ها و اهدافی است که در مقابل اهداف یک «کل» اجتماعی مثل ملت یا قبیله قرار می گیرد.
در نظر برلین مفهوم آزادی مثبت با اعتقاد به تقسیم شخصیت انسان به دو وجه متعالی و روحانی و حقیر و جسمانی، رابطه مستقیم دارد و این تقسیم بندی، هرگونه تعریف از انسان و آزادی را ممکن می سازد که موجب به وجود آمدن ایدئولوژی های متضادی شده است که همواره در حال نزاع با یکدیگرند. همچنین این ایده، باعث ایجاد دو شکل کنترل و حکومت بر خود می شود.
ممکن است کسی در راه رسیدن به مقاصدش به مانعی برخورد کند و برای اینکه خود را از قید آن مانع رها کند، بخواهد از میزان امیال و خواسته هایش بکاهد، تا هر چه کمتر با آن مانع، اصطکاک داشته باشد و هر چه بیشتر قلمرویی را که خود را در آن آزاد می داند، محدود کند. این شخص تصمیم می گیرد در پی اهدافی نرود که از دست یافتن به آنها مطمئن نیست. این چیزی است که برلین آن را «عقب نشینی به دژ درونی» می نامد که منظور از آن زندگی روحانی یا خود عقلانی است که در آن شخص اسیر امیال حسی نیست.
نوع دیگر از آزادی مثبت آن است که برلین از قول کانت طرح می کند که در آن، انسان به جای از بین بردن خواست هایی که نمی تواند به آنها برسد، بر آن امیال کنترل یابد. مسلط بودن بر اهداف به معنای فرمانروایی بر آنهاست و هر چه ما میزان بیشتری از خواسته ها را کنترل کنیم، به همان مقدار آزادیم. در واقع آزادی ما در اطاعت از قوانینی است که بدون قرار گرفتن در قید «علیت» آنها را وضع کرده باشیم.
یکی دیگر از نتایج اعتقاد به آزادی مثبت، ایجاد این فکر در آدمی است که اگر ما به چیزی که عقل آن را اثبات کرده و ضروری تلقی می شود، اعتقاد داشته باشیم و از آن اطاعت کنیم، این اطاعت عین آزادی است. متفکران عقلگرا برآنند که اگر انسان این ضروریات را به شکل عقلی درک کند، متوجه می شود که باید زندگی خود را براساس آنها برنامه ریزی کند، هر چند در ابتدا خود از درستی آن ضروریات آگاهی نداشته باشد.
آنها عمل به چیزی غیر از عقلانیت کلی را پیروی از هوس ها و پیش داوری های زوال یافتنی می شمرند و آن را به معنای نادانی می دانند. تاسی به این خواست های غیرعقلانی خواه به خاطر فریب خوردن از حاکمان باشد یا به دلیل شرایط روانی و اجتماعی انسان را گرفتار خود غیرراستینی می کند و این نوعی از بردگی است. برلین علاوه بر فلاسفه معتقد به جبر علمی کسانی مثل هگل و مارکس را هم در زمره متفکرانی قرار می دهد که فهم جهان را باعث آزادی انسان می شمرند. تفاوت آنها این است که به تغییر و رشد در جامعه (ملت یا طبقه) تاکید بیشتری می کنند. بنابراین فهم جهان را مستلزم فهم تاریخ می دانند. آنها تاریخ را قوانین حاکم بر رشد جوامع انسانی تلقی می کنند و اعتقاد دارند بدون شناخت این قواعد، شناخت انسان امکان پذیر نیست. ایرادی که برلین بر این فلاسفه وارد می کند، این است که این نحوه تفکر موجب می شود کسی که رهبری جامعه را بر عهده دارد، می تواند از طریق قوانین و آموزش، افراد را در مسیر حرکت به سوی ایده آل های به اصطلاح عقلانی خود قرار دهد. همان گونه که مارکس معتقد بوده می توان با وضع قوانین عقلانی محدودیت هایی که نهادهای انسان ساخته برای بشر به وجود آورده اند، از میان برد. برلین می گوید شاید بتوان موانع طبیعی را که در مسیر خواست های انسان هستند، کنترل کرد ولی آنجا که چیزی مقابل این خواست ها قرار می گیرد اهداف انسان های دیگر باشد. مقاومت در مقابل این امیال با زور یا برنامه ریزی، نابود کردن انسانیت آنها و به بردگی کشاندن شان است. اینکه حاکم خود را در جایگاه حافظ عقلانیت قرار دهد و کوچک ترین مخالفتی با خود را به غیرعقلانی یا غیراخلاقی بودن سرکوب کند چیزی به نام آزادی و انسانیت بلاموضوع می شود.
یکی از ریشه های فکر آزادی تمایل و نیاز افراد به شناخته شدن و رسمیت یافتن است. برلین می گوید از آنجا که ما در اجتماعی زندگی می کنیم که نه تنها اعمال مان بر یکدیگر تاثیر می گذارد بلکه هویتی هم که خود را با آن می شناسیم وابسته به نظر دیگر افراد به ماست. در واقع ما با هر ملیت، طبقه یا شغل آن چیزی هستیم که دیگران ما را با آن ملیت طبقه می شناسند. او بر آن است که هدف انسان از آزادیخواهی، شاید رهایی از استبداد یا زندگی غیرعقلانی نباشد بلکه فقط می خواهد نادیده گرفته نشود. برلین این هویت خواهی را به اجتماع هم تسری می دهد. به این ترتیب که آن کسانی که می توانند هویت فرد را درک کنند آنهایی اند که به لحاظ تاریخی، اقتصادی، مذهبی یا نژادی با او همگونی داشته باشند. هر گروه انسانی که با محوریت این عوامل مجتمع شده باشد خواهان بروز این هویت گروهی است بدون اینکه تحت اجبار یا هدایت عامل بیرونی باشد. احساس عدم آزادی در این مورد هنگامی به وجود می آید که آن گروه، ملیت یا طبقه توسط دیگر گروه ها به رسمیت شناخته نشود. این باعث می شود این گروه ها برای دستیابی به آزادی حتی سلب آزادی از دیگران را توسط خودشان مقبول بدانند. هرچند ممکن است آزادی فردی در خود این جماعات مورد تعدی واقع شود ولی افراد به این دل خوشند که در آینده توسط گروه خودشان به دلیل قرابت با آن مورد شناسایی واقع شوند. اما در نهایت این احساس هویت اجتماعی، هیچ ارتباطی به معنای آزادی- که مصونیت در برابر جبر بیرونی است- ندارد.
اما این قضاوت نهایی برلین نیست. او معتقد است همبستگی اجتماعی می تواند به آزادی به معنای مثبت آن مربوط شود. به این شکل که افراد و گروه های هویت طلب حتماً ترجیح می دهند کسی بر آنها حکومت کند که به گروه خودشان تعلق داشته باشد. در این حال آن گروه، ملت، طبقه یا فلان دیکتاتور تبدیل به الهه آزادی آن جماعت می شود و بسیار جنگ ها یا انقلاب هایی که افراد را در پای این الهه قربانی کرده است.
به نظر او انقلاب فرانسه نتیجه طلب آزادی مثبت و خواست توده های گمنام برای حکومت بر خود است، هرچند این انقلاب به استبدادی عظیم برای آنها تبدیل شد؛ استبدادی که حاصل قانون بود و این قانون آن چیزی نبود که لیبرال های قرن نوزدهم مثل میل در نظر داشتند. چیزی که این متفکران به نام قانون می شناختند قواعدی بود که همگان آن را قبول داشته باشند و در طول تاریخ به ویژگی ثابت جوامع انسانی تبدیل شده باشد، به صورتی که هر کس خارج از محدوده آن قوانین عمل کند از حوزه مفهوم انسانیت بیرون باشد. اما آنچه معتقدان به آزادی مثبت- که همان حکومت اکثریت است- از قانون در نظر دارند، منجر به استبداد اکثریت و غلبه احساسات و عقاید آنها بر زندگی خصوصی افراد جامعه می شود. به عقیده لیبرال ها آنچه اهمیت دارد این است که قدرت در یک جا متمرکز نشود در حالی که آزادی مثبت منجر به تجمع قدرت در دست اکثریت خواهد شد و آنها از این قدرت برای نابود کردن آزادی فردی استفاده خواهند کرد.
برلین می گوید با اینکه دو معنای آزادی در اهداف خود کاملاً متفاوت هستند و به صورت مبنایی با هم اختلاف دارند ولی باید بین آنها نوعی سازش ایجاد کرد، زیرا مطالبات هر دو چه از لحاظ تاریخی و چه اخلاقی از مهم ترین خواست های بشر بوده اند. در نهایت نظر برلین در مورد آزادی در ذیل اعتقادش به «پلورالیسم» قابل درک است. او مخالف آن عده از فلاسفه از افلاطون تا هگل و مارکس است که معتقد بودند همه ارزش های انسانی را می توان در قالب یک سیستم اعتقادی جمع کرد. اینکه همه ارزش های مقبول طبع انسان باید با هم توافق داشته باشند در نظر او مردود است. به اعتقاد او آرمان هایی مثل عدالت اجتماعی یا برابری سیاسی در مقابل امیال فردی قرار می گیرد.
تعارض ارزش ها از ویژگی های عالم انسانی است و رسیدن به همه آن اهداف و آرمان ها ممکن نیست و این امر نشان می دهد وصول به کمال و کمال انسانی که لازمه آن رسیدن به همه ارزش ها است امری محال است. او ارزش آزادی را در همین اجبار به گزینش از بین مطلوبات متفاوت و متعارض می داند. او مانند دیگر متفکران لیبرال میزان آزادی فرد یا گروه و ملت و طبقه را بسته به در نظر گرفتن ارزش های دیگری مثل عدالت، امنیت و نظم عمومی تلقی می کند زیرا همه این ارزش ها مثل آزادی در نهاد انسان دارای مقبولیت است.

منبع: روزنامه اعتماد 4 اسفند 88

ابداعات ماکس هورکهایمر در مکتب انتقادى :: جیمز بوهمن / ویلیام شرودر :: ترجمه: عابد کانور

Wed, 24 Feb 2010 07:00:00 +0000

مکتب فرانکفورت به گروهى از فلاسفه، منتقدان فرهنگى و عالمان علوم اجتماعى اطلاق مى شود که با «مؤسسه پژوهش اجتماعى» مرتبط بودند. این مؤسسه در سال ۱۹۲۹ در شهر فرانکفورت آلمان پایه گذارى شد. فلاسفه اى چون هورکهایمر، آدورنو و مارکوزه، اریش فروم روانکاو (۸۰ - ۱۹۰۰) و والتر بنیامین منتقد ادبى (۱۹۴۰ - ۱۸۹۲) از چهره هاى سرشناس این مکتب به شمار مى روند و هابرماس را مى توان نماینده اصلى نسل دوم این مکتب دانست. مکتب فرانکفورت بیش از آنکه به سبب طرح آموزه ها یا نظریه هاى خاصى شناخته شده باشد، از جهت ارائه برنامه اى که «نظریه انتقادى جامعه » خوانده مى شود، شهرت یافته است.نظریه انتقادى على رغم آنکه مارکسیسم ارتدوکس را به عنوان نوعى جزم اندیشى رد مى کند، خود بیانگر کوششى موشکافانه براى ادامه دگردیسى است که مارکس ازطریق آن قصد داشت فلسفه اخلاق را به نقد سیاسى و اجتماعى بدل کند. نظریه انتقادى در اصل نوعى شیوه فلسفه مندى است که از ترکیب وجوه هنجارین تأمل فلسفى با دستاوردهاى روشنگرانه علوم اجتماعى حاصل شده است. هدف نهایى برنامه این نظریه، پیوند نظریه و عمل، فراهم آورى نوعى بینش و قادر ساختن رعایا به تغییر شرایط ستمگرانه حاکم بر آنها و از این طریق دستیابى به رهایى انسانى است که در نهایت به شکل گیرى جامعه اى عقلانى که پاسخگوى توانمندى ها و نیازهاى انسانى است، منجر خواهد شد.

اندیشه هاى نسل اول مکتب فرانکفورت در سه مرحله توسعه یافته است. اولین مرحله از زمان شکل گیرى مؤسسه پژوهش اجتماعى آغاز مى شود وتا پایان دهه ۱۹۳۰ ادامه مى یابد. این دوره «ماتریالیسم تاریخى میان رشته اى» خوانده مى شود و در آثار و برنامه هاى هورکهایمر بهترین نمود را یافته است. هورکهایمر ادعا مى کرد روایتى اصلاح شده از ماتریالیسم تاریخى خواهد توانست نتایج پژوهش اجتماعى را سازماندهى کند و به آن چشم اندازى انتقادى ببخشد. مرحله دوم«نظریه انتقادى» خوانده مى شود که با ترک مارکسیسم به جهت نیل به مفهوم عمومیت یافته ترى از نقد همراه است.
هورکهایمر و آدورنو با مشاهده پیروزى قریب الوقوع حزب نازى در اوایل دهه ۱۹۴۰ ، به سومین مرحله مکتب فرانکفورت که «نقد عقل ابزارى» خوانده مى شود وارد شدند. آنها در کتاب «دیالکتیک روشنگرى» (۱۹۴۱) و مارکوزه در کتاب «انسان تک ساحتى» (۱۹۶۴) ، فرایند تسلط ابزارى بر طبیعت را عامل انسانیت زدایى و چیرگى انسان ها دانستند. آدورنو و هورکهایمر پس از جنگ جهانى دوم به سبب مشاهده «جامعه کاملاً دولتى » و فرهنگ مصرفى دستکارى شده پیرامونشان، روحیه اى به شدت بدبینانه را در نوشته هاى خود منعکس کردند.
مهمترین مقاله هاى هورکهایمر به مرحله اول مکتب مرتبط مى شود و بر رابطه میان فلسفه و علوم اجتماعى تمرکز دارد.او علاوه بر ارائه تعریف و برنامه اى روشن براى علوم اجتماعى انتقادى، بر ترکیب جهت گیرى هنجارین فلسفه با پژوهش تجربى علوم اجتماعى تأکید مى کند. این جهت گیرى فرا فلسفى «نظریه انتقادى» را در مقابل «نظریه سنتى» مطرح مى کند و وجوه تمایز آنها را در نظر مى گیرد، به عنوان مثال یک چنین برنامه انتقادى بر لزوم بازاندیشى نسبت میان معرفت شناسى و جامعه شناسى علم تأکید مى کند. یک نظریه انتقادى بدون آنکه در نسبى گرایى یا شکاکیت جامعه شناسى هاى سنتى و دانش همانند دیدگاههاى مانهایم گرفتار آید، مى کوشد نشان دهد چگونه حقیقت وجهى تاریخى و عملى دارد.
اغلب آثار آدورنو در اصل به مراحل دوم و سوم توسعه مکتب فرانکفورت متعلق اند. او از آنجا که محدوده امکان پذیرى نقادى را بسیار تنگ و محدود مى دانست. کوشید این امکان پذیرى را در تجربه زیبایى شناختى و رابطه تقلیدى با طبیعت مورد کشف قرار دهد. رویکرد آدورنو با این دیدگاه خاص که جامعه مدرن یک «تمامیت غلط » است برانگیخته شد. اودرتشخیص و بازشناسى عوامل این فرآیند، به گسترش یک عقل ابزارى یکجانبه که براساس تسخیر طبیعت وانسانهاى دیگر بنا شده است، رسید.
به همین دلیل به جست وجوى یک نسبت غیرابزارى و غیر تسلط طلبانه با طبیعت ودیگر انسانها پرداخت و سرانجام چنین نسبتى را در تجربه هاى متنوع و پاره پاره یافت. در اصل این هنر است که یک چنین امکانى را در جامعه معاصر فراهم مى آورد، چرا که در هنر همواره یک امکان تقلیدگرى یا برقرارى نسبتى «غیر- همانى» با ابژه وجود دارد. کوشش تأثیرگذار آدورنو براى اجتناب از «منطق اینهمانى» به کتاب «نظریه زیبایى شناختى» (۱۹۷۰) او که پس از مرگش چاپ شد ودیگر آثار متأخر او هویتى متناقض نما بخشیده است.
نسل دوم مکتب فرانکفورت در واکنش به سومین مرحله نسل قبل، ایده یک نظریه انتقادى را دوباره مطرح کرد. هابرماس به دفاع از یک پافشارى دوباره برمبناى هنجارین پرداخت و در عین حال بر بازگشت به یک برنامه پژوهشى میان رشته اى در علوم اجتماعى تأکید کرد. او ابتدا چنین مبنایى را در نظریه اى در باب دغدغه هاى شناختى (تکنیکى ، عملى و رهایى بخش) گسترش داد و سپس به سمت نظریه اى در باب پیش فرضهاى غیرقابل اجتناب کنش ارتباطى و یک نوع اخلاق گفتمان تغییر جهت داد. پتانسیل تغییر رهایى بخش در عقلانیت ارتباطى یا گفتمانى و کاربستهاى نفهته آن درمواردى چون حوزه عمومى دموکراتیک وجود دارد.
هابرماس مى کوشد با تحلیل خاص خود از مقوله ارتباط، هنجارهاى جدیدى را براى برقرارى ارتباط غیر تسلط گرایانه با دیگران فراهم آورد و در نهایت به مفهوم گسترده ترى از عقل دست پیدا کند.
هورکهایمر؛ بانى نظریه انتقادى
یکى از اهداف «مؤسسه پژوهش اجتماعى» پیوند نظریه هاى فلسفى با تحقیقات تجربى بود. اعضاى مکتب فرانکفورت بر این باور بودند که پژوهش تجربى باید به وسیله پرسشهاى فلسفى هدایت شود و نظریه هاى فلسفى اجتماعى - اقتصادى هم از طرف دیگر باید مورد آزمون تجربى واقع شوند. آنها پژوهش تجربى پوزیتیویستى در علوم اجتماعى را به شدت مورد انتقاد قرار مى دادند چرا که چنین پژوهشى واقعیت اجتماعى را ثابت تلقى مى کند ( و به تبع آن بیش از آنکه در پى تغییر و دگردیسى این واقعیت باشد صرفاً به دنبال توصیف آن است) . به همین سبب این متفکران برنامه هایى پژوهشى با هدف درک صحیح جریان هاى تاریخى که در عصر آنها در حال اعمال قدرت بودند طراحى کردند.
ماکس هورکهایمر (۱۹۷۳ - ۱۸۹۵) مهمترین سرپرست مؤسسه و پایه گذار جنبشى بود که «نظریه انتقادى» خوانده مى شود. او درسال ۱۹۳۱ یعنى دوره اى بسیار تیره درتاریخ آلمان به سرپرستى مؤسسه برگزیده شد: هیتلر در حال به قدرت رسیدن بود، یأسى جهان شمول وعذاب آور بر مردم چیره شده بود و تنها گزینه هاى مورد انتخاب در مقابل فاشیسم، سرمایه دارى انحصارگرا و توتالیتاریسم استالین بودند. باور خوشبینانه آنتونیو گرامشى به این که مردم مى توانند از طریق کنش جمعى بر سرنوشت تاریخى خود تسلط پیدا کنند، کاملاً رنگ باخته بود. بسیارى از جنبشهاى سوسیالیستى در جهان سرمایه دارى به شدت سرکوب گشته بودند یا کارگران جذب برنامه هاى جدید دولتى (مانند امنیت اجتماعى، حداقل دستمزد و قوانین اصلاح بانکدارى ) یا ناسیونالیسم شده بودند از این بدتر آنکه بسیارى از آلمانى ها از به قدرت رسیدن هیلتر حمایت مى کردند و این تمایل باید به شکلى تبیین مى شد. هدف اصلى هورکهایمر حفظ امید اندکى براى تغییر تاریخى مثبت و در عین حال فهم جریانهایى بود که وضعیت حاضر را به وجود آورده بودند. از آنجا که روح زمانه در مقابل اهداف سوسیالیستى به شدت موضع مى گرفت، او به ارائه دیدگاهى انتقادى درباره وضع موجود پرداخت. به اعتقاد او ایدئولوژى حامى این وضع وحمایتهاى نهادى از آن باید به دقت مورد تحلیل قرار گیرند. اگر ناسازگاریهاى وضعیت موجودنشان داده نشوند، توده مردم به راحتى تسلیم «اجتناب ناپذیرى هر آنچه هست، همان طور که هست» خواهند شد. براین اساس امکان تغییر اجتماعى رادیکال از بین خواهد رفت.
هورکهایمر با این نظر هگل موافق است که نقادى هاى درونى نظریه ها از هر عامل دیگرى مؤثرترند - نقادى هایى که در ملاکهاى ارزشگذارى طرح شده توسط نظریه ها ریشه دارند. او بااین دیدگاه گرامشى هم موافق است که تغییر تاریخى تنها در شرایطى صورت مى پذیرد که انسانها در جهت پدید آوردن چنین تغییرى دست به عمل زنند. اما هیچ پتانسیل انقلابى در طبقه کارگر مشاهده نمى کند و بر این مبنا ادعاى مارکس را که پیشرفت تاریخى اجتناب ناپذیر است، مورد انکار قرار مى دهد. او تصدیق مى کند که تاریخ فرایندى به سوى یک تمامیت است اما اعتقاد ندارد که این فرایند هیچ گاه کامل شود. هورکهایمر به دنبال ارائه تحلیلى دیالکتیکى از نسبت هر بخش به کل فرهنگ است. همانند گرامشى معتقد است با استفاده از ایده آلهاى عصر روشنگرى (مانند آزادى، عدالت، برابرى) که به طور عام پذیرفته شده اند، مى توان نقدى محکم و جدى بر ایدئولوژى بورژوازى وارد آورد. طبق نظر او ایدئولوژى غالباً به وسیله صورتبندى هایى که براى شخص عادى، طبیعى و اجتناب ناپذیر به نظر مى رسند، پنهان شده است (صورتبندى هایى مانند اجتناب ناپذیرى حس خودخواهى یا این تصور که فرد از آزادى انتزاعى براى فروش یا عدم فروش نیروى کارش برخوردار است.) ایدئولوژى دغدغه هاى خاص محدود را به جاى دغدغه کلى مى نشاند و کنش هاى تاریخى حاضر را اجتناب ناپذیر مى نماید. نظریه پردازان انتقادى باید از طریق نشان دادن هویت واقعى این ایدئولوژى ها با آنها مقابله کنند، گزینه هاى تاریخى دیگر را در مقابل این ایدئولوژى ها مطرح نمایند و تناقضات نهفته در ایدئولوژى هاى غالب را نشان دهند. یکى از وجوه نشان دادن هویت واقعى ایدئولوژى ها، آشکار کردن این نکته است که چگونه صورتبندى هاى نوعى حمایت کننده از سرمایه دارى در واقع به خلاف آن چیزى که وانمود مى کنند، منجر مى شوند. بر این اساس یک «اقتصاد آزاد» غالباً به کنترلى نیمه انحصارگرا منجر مى شود که در آن دولت از تحدید اصناف قدرتمند منع مى شود؛ «مبادله عادلانه کار در یک بازار آزاد» معمولاً به استثمار کارگران در برابر کمترین دستمزد ممکن منجر مى شود و... هورکهایمر امیدوار بود با چنین پرده برداریهایى از ایدئولوژیها توده مردم را نسبت به شرایط حقیقى پیرامونشان هشیار کند.
هورکهایمر مى کوشید این محرومیت نظریه اجتماعى از پژوهش اجتماعى را به وسیله بسط و گسترش محتواى نظرى نهفته در بهترین مطالعات تجربى اصلاح کند. با این هدف که آنها در یک چارچوب بزرگتر متحد شوند و بر این اساس از یک جهت اصلاحى در تئورى مارکسیستى صورت پذیرد و از جهت دیگر با استفاده از نظریه اجتماعى، برنامه هاى پژوهشى تجربى که از لحاظ فرهنگى پرفایده اند پدید آورده شود. او همچنین تأکید مى کند اگر پژوهش به تغییرات اجتماعى مثبتى منجر شود، نظریه هایى که در دایره آن مطرح شده اند تأیید شده، محسوب خواهد شد. بنابراین هدف او خلق یک داد و ستد واقعى میان نظریه اجتماعى فلسفى و پژوهشى تجربى بود. هورکهایمر مجموعه اى از اندیشمندان مختلف را گرد هم آورد تا این داد و ستد را پدید آورند و معتقد بود با به اجرا درآوردن برنامه هاى پژوهشى که به طور جمعى در میان آنها مطرح مى شد، مى توان به نتایج پربارى دست یافت.
این برنامه پژوهشى طبعاً مطالعات تاریخى را نیز در برمى گرفت. هورکهایمر با بررسى جوامع مشخص در دوره هاى خاص تاریخى، مى کوشید روابط میان ساخت اقتصادى، ساختار روانى، نسبتهاى طبقاتى، نهادهاى فرهنگى - آموزشى - سیاسى این جوامع و ایدئولوژیهاى حاکم بر آنها را دریابد. او پژوهش هاى برنامه را براى مطالعه جریانهاى حاضر در جامعه و آمار را براى فهم بهتر رویدادهاى تاریخى معاصر به کار مى گرفت. براساس چنین کوششهاى تحقیقى، نظریه پردازان انتقادى مى توانند به سمت نظریه هاى کلى که بیشتر تأیید شده اند و از لحاظ سیاسى مؤثرترند، حرکت نمایند.
علوم اجتماعى پوزیتیویستى تنها به توصیف و تبیین نظم موجود مى پردازند، در حالى که نظریه انتقادى نواقص این نظم را برجسته مى کند و دیگر موارد جایگزین تاریخى در شرایط حاضر را به میدان مى آورد. نظریه انتقادى براین دیدگاه تأکید دارد که واقعیت اجتماعى امرى است ساخته شده تا داده شده، در حالى که علوم اجتماعى پوزیتیویستى با جامعه همانند طبیعت برخورد مى کنند - به عنوان یک واقعیت ثابت که تنها مى تواند تبیین شود و امکان تغییرى در آن وجود ندارد. از آنجا که واقعیت اجتماعى دائماً در حال تغییر است، نظریه پردازان انتقادى متعهد باید تغییرات ساختارى را مورد تأیید قرار دهند. علاوه بر این هورکهایمر از نظریه انتقادى انتظار دارد علوم اجتماعى رایج را از طریق بازبینى و نقادى دستاوردهاى آن، به چالش بکشد. او این باور را که علوم اجتماعى باید تنها از یک نوع روش شناسى برخوردار باشند، انکار مى کند چرا که روشهاى جایگزین مى توانند تقابلهاى روشنگرانه اى را فراهم آورند. او علاوه بر این تأکید مى کند نظریه ها را نباید تنها براساس تأیید تجربى یا معیارهاى انتزاعى (مانند سادگى) سنجید، بلکه باید تأثیرگذارى سیاسى نیز به عنوان ملاک داورى نظریه ها مورد توجه باشد. علوم اجتماعى پوزیتیویستى نوعاً در خدمت کارکردهاى ایدئولوژى قرار مى گیرند که این کارکردها را باید مورد تحلیل و پرده بردارى قرار داد.
معیارى که هورکهایمر به وسیله آن نظم موجود را ارزشگذارى مى کند، شباهت زیادى با معیار مارکس دارد یعنى: نوعى خودپرورى واقعى که بر، از خود بیگانگى تحمیلى که سرمایه دارى براى اعضاى اجتماع فراهم آورده است غلبه کند؛ یک نظم اجتماعى که به شیوه اى عقلانى هدایت شود و از طریق تصمیمات جمعى اعضاى آن مسیر درست را آگاهانه بپیماید؛ و یک سیستم کار متعادل که دستمزد لازم براى ادامه زندگى را بپردازد و فرصتهاى ضرورى براى خودپرورى را فراهم کند. اغلب متفکران مکتب فرانکفورت این معیارهاى ارزشگذارى را مى پذیرند، اما بر سر امکان برآورده سازى اهداف آن، با هم تفاوت دارند. هورکهایمر برخلاف دیگر اعضاى مکتب چندان توجهى به زیبایى شناسى و فرهنگ عالى (هنر، موسیقى، ادبیات) ندارد. اما مارکوزه هنر را مورد بررسى قرار مى دهد و مى کوشد ترکیبى از آراى مارکس و فروید و اصول مبنایى اگزیستانسیالیسم فراهم آورد.

تقدیر تاریخی انسان مدرن :: کامران قره گزلى

Fri, 19 Feb 2010 07:00:00 +0000

شاخصه بنیادین تفکر هیدگر پرسش از شالوده‌ها و بنیادهای متافیزیکی تمدن غرب است.
او در این راه به غرب مدرن بسنده نمی‌کند بلکه این مهم را از دوران افلاطون تا به امروز پی می‌گیرد. با این حال آنچه مبدأ بازاندیشی هیدگر قرار گرفته، مدرنیته و اصول آن است. به همین دلیل، تکنولوژی، علم، روشنگری و عقل(مدرن) از حیطه‌هایی هستند که هیدگر کوشیده تا آنها را به پرسش و واکاوی فلسفی خود قرار دهد. آنچه از پی می‌آید، حوزه علم جدید است که هیدگر در آثار و مقاله‌های متعددی آن را موضوع نقادی و واکاوی خود قرار داده است. به نظر هیدگر علم، تصویری از جهان ارائه می‌دهد که ناشی از گسترش فهم «دازاین» پس از رهایی از جهان‌بینی قرون وسطاست.

هیدگر در پی بررسی پرسش «هستی چیست؟» توضیح می‌دهد که تنها از طریق دازاین (Dasein) یا انسان است که می‌توان در باب هستی، پرسشگری کرد و در راه پاسخ بدان گام برداشت. او دازاین را تحلیل می‌کند و با نشان‌دادن حالات یا نحوه‌های وجودی (اگزیستانسیال) او، می‌کوشد راه به سوی فهم هستی بگشاید. هیدگر بیان می‌کند که دازاین، هستی را از افق زمان می‌فهمد و اصلاً خود زمانمند و تاریخمند است؛ همچنین همواره پیش‌فهمی از هستی دارد هرچند کنه آن را نمی‌شناسد.

هیدگر در روش پدیدار‌شناختی خود، رویکردی هرمنوتیک در پیش می‌گیرد و بیان می‌کند که دازاین همواره در «موقعیت» قرار دارد (در موقعیت پرتاب شده است). این موقعیت می‌تواند از یک‌سو درخصوص دازاین منفرد ملاحظه شود و از سوی دیگر درخصوص دازاین جمعی یا دازاینی که در یک «جای تاریخی» قرار دارد. دازاین خویش را در جهانی می‌یابد که از پیش هست و امکانات خاص خود را دارد. این جهان حاوی فهمی از هستی، زبان و نحوه‌ای از تفکر است که ناگزیر جهان دازاین را تشکیل می‌دهد. به بیان هیدگر، دازاین همانا بودن – در – عالم است.

دازاین با هستی مرتبط است، فهمی از هستی دارد و این فهم، سهم بسزایی در رویکردهای گوناگون او در جهان یا بودن – در- عالم او دارد. تفکر نه صرفاً حکم کردن – چنان‌که برخی از فیلسوفان پیشین از جمله کانت می‌پنداشتند – بلکه در بنیاد خود، نسبت یافتن با هستی است. این فهم یا نسبت با هستی، متافیزیک ویژه‌ای را پدید می‌آورد که به نوبه خود نحوه نگریستن به موجودات یا فهم خاصی از موجودات را به ارمغان می‌آورد.

هیدگر معتقد است که فهم یونانیان از هستی موجد متافیزیک خاصی بود. با ظهور افلاطون و به‌ویژه ارسطو، فهم دازاین از هستی منحصر شد به موجود بما هو موجود، و این خود نه‌تنها به تعبیر هیدگر، موجب غفلت از هستی شد بلکه موجودات را در طبقه‌بندی و مفصل‌بندی ویژه‌ای پدیدار کرد که بررسی و مطالعه آنها طبیعت‌شناسی (فیزیک) خاص و متناسبی را اقتضا می‌کرد.

با دکارت، سوژه متفکر در مرکز اندیشه‌‌هایی قرارگرفت که برحسب طرح‌ها و اراده‌های خود، با این اندیشه‌ها ارتباط می‌یافت و می‌توانست جایگاه موجودات را در نسبت با خویش تعبیر کند، آن هم به‌ویژه به طریق ریاضی.

در مقاله «عصر تصویر جهان»، هیدگر بیان می‌کند که متافیزیک یک عصر را پی می‌ریزد. متافیزیک فهمی از موجودات و هستی را به ارمغان می‌آورد که نسبت آدمی (دازاین) را با آنها در حیطه فهم رقم می‌زند. هیدگر معتقد است که متافیزیک دکارت نیز فهم تازه‌ای از موجودات و از این رو، رابطه دازاین با آنها فراهم آورد که برجسته‌ترین پیامد آن، کمّی نگری و اهمیت‌یافتن روش‌شناسی علوم بود. کمّی‌نگری نه تنها به‌کارگیری ریاضیات را به منزله ابزار ضروری می‌ساخت بلکه به بیان دقیق باید گفت که اکنون در بطن فهم تازه دازاین، ریاضیات (شامل جبر، هندسه و مکانیک) مستقر شده بود و به تعبیری، انسان مدرن با رویکردی جدید در باب هستی و موجودات، در این نگرش تازه «مسکن گزیده بود».

هیدگر در «عصر تصویر جهان» 5 ویژگی را برای پدیدار عصر مدرن برمی‌شمارد که یکی از آنها پدیدار علم جدید است. او این پرسش‌های بنیادین را مطرح می‌کند که «ماهیت علم جدید در چیست؟» و «چه فهمی از موجودات و همچنین از «حقیقت»، اساس آن ماهیت (علم جدید) را فراهم می‌آورند؟». او خاطرنشان می‌کند که اگر موفق شویم به بنیاد متافیزیکی‌ای که اساس علم را به‌عنوان پدیداری مدرن فراهم می‌آورد دست یابیم، آنگاه کل ماهیت عصر مدرن نیز ناگزیر از بطن آن، بنیاد خود را بر ما آشکار خواهد کرد.

هیدگر توضیح می‌دهد که امروز واژه «علم» (science) اساساً با واژه‌های «doctrina» و «scientia» در قرون وسطا و همچنین با واژه «episteme» در یونان، متفاوت است. علم یونانی دقیق نبود زیرا اساساً ماهیت آن اقتضای دقت را نداشت؛ بنابراین سخن‌گفتن از اینکه علم جدید «دقیق‌تر» از علم کهن است، تعبیر درستی نیست چرا که «دقت» در ماهیت علم جدید (مدرن) است که نهفته است. هیدگر معتقد است که اگر می‌خواهیم ماهیت علم جدید را بفهمیم باید خود را از عادت مقایسه علم جدید و علم کهن یا ملاحظه آنها در پرتو دو درجه ضعیف و قوی پیشرفت رها کنیم.

به اعتقاد هیدگر، ماهیت علم جدید، «پژوهش» (یا تحقیق) است. او می‌پرسد: «پژوهش دربردارنده چیست؟» و بیان می‌کند که هر فرایند پژوهشی نیازمند یک حیطه یا قلمرو است که پژوهش در پهنه آن حرکت می‌کند. طرح یا پروژه، از پیش، زمینه یا حیطه‌ای را که «دانستن» باید از آن رخ بنماید می‌گشاید؛ اما طرح یا پروژه خود برخاسته از یک پیش – فهم از وجود و موجودات است؛ دازاین که بودن – در – عالم است و فهمی از هستی و موجودات دارد، پروژه‌های خود را براساس همین فهم ارائه می‌کند و سامان می‌بخشد.

هیدگر نمونه بارز چنین علم جدیدی را فیزیک ریاضی می‌داند. فیزیک جدید، اشیاء را اجسام متحرک زمانی و مکانی می‌بیند که از طریق اعداد و محاسبه قابل فهم‌اند. اما دقّت فیزیک جدید صرفاً از اعداد و محاسبه ناشی نمی‌شود بلکه هیدگر معتقد است که فهم دازاین از موجودات که قلمروی را گشوده تا پروژه‌ای در بطن آن قرار گیرد، از پیش، مقتضی چنین دقتی بوده است. به بیان دیگر، درکارآوردن جبر و هندسه و محاسبات دقیق ریاضی، خود رهاورد و پیامد دقیق‌‌بینی‌ای بوده است که ناشی از فهم مدرن دازاین از هستی و موجودات است.

خصلت اساسی دیگر پژوهش، روش‌شناسی یا متدلوژی است. روش‌شناسی که باعث می‌شود حیطه‌ای از اعیان برای دازاین پدیدار شوند، در واقع تبیین (explanation) اعیان یا اشیاء را نیز فراهم می‌کند. تبیین، کارکردی دوگانه دارد؛ چیز ناشناخته را به وسیله چیز شناخته آشکار می‌کند، و همچنین در عین حال آن چیز شناخته را به وسیله آن چیز ناشناخته مورد تحقق (verify) قرار می‌دهد؛ از این رو، می‌توان گفت که تبیین در پژوهش رخ می‌دهد.

هیدگر بیان می‌کند که آزمایش در علوم وقتی آغاز می‌شود که یک قانون به منزله اساسی برای تبیین پدیده‌ها وضع شده باشد. اما این قانون خود در بستر همان طرح بنیادین حیطه اشیاء به ظهور می‌رسد؛ یعنی طرحی که نگرش به اشیاء و امور را فراهم کرده است و بنابراین آزمایش عبارت خواهد بود از پژوهش یا تحقیق در اینکه زنجیره خاصی از رویدادهای قابل اندازه‌گیری و دسته‌بندی، تحت آن قانون قرار می‌گیرند یا نه. نتیجه آزمایش هرچه باشد، ظهور این نحوه نگرش که اشیاء و امور را می‌خواهد تحت مجموعه‌ای از قانون‌های (طبیعی) منسجم و سامان یافته درآورد، رهاورد فهم دازاین از حیطه‌ها یا قلمروها یا -گویی- منطقه‌های وجود است که در دوره مدرن برایش آشکار شده است.

علم جدید بر فهم و نگاهی استوار شده که موجودات را صرفاً در گستره‌ای «عینیت‌یافته» ملاحظه می‌کند و از این رهگذر توسط پژوهش به طبقه‌بندی و اندازه‌گیری آنها می‌پردازد. در این نگرش، حقیقت به منزله «یقین» ناشی از باز نمود ذهنی تعریف شده که به تعبیر اخص، در فلسفه دکارت ظاهر می‌شود.

علم جدید، تصویری از جهان ارائه می‌دهد که ناشی از بسط فهم دازاین پس از رهاشدن از جهان‌بینی قرون وسطاست. هیدگر معتقد است که ماهیت انسان (دازاین) در دوره مدرن، متفاوت با دوره قرون وسطا، دگرگون شده و علم جدید خود هم از جمله پدیدارها و هم از جمله عوامل فراهم‌سازی‌ تصویر جدید است. علم جدید، به اعتقاد هیدگر، با تکنولوژی، پیوندی ذاتی و ژرف دارد و چه‌بسا تکنولوژی مدرن امروز غرب بر علم مدرن آن تقدم وجودی دارد، چرا که فهم متقدم دازاین بر تسلّط بر طبیعت طرّاحی شده و تعلق گرفته است؛ هرچند تکنولوژی مدرن به لحاظ زمانی و تاریخی، دیرتر پدیدار شده باشد.

اگر بحث هیدگر درباره علم و تکنولوژی را با بحث او در باب «تفکر» و «مسکن گزیدن» پیوند دهیم، نتیجه خواهیم گرفت که – به قول وی- «تقدیر تاریخی انسان مدرن» بر این قرار گرفته که در حیطه یا منطقه‌ای از وجود – با همه اقتضائات، لوازم و مسائلش – تفکر خود را درگیر و فروبسته کند و «جایگاه تاریخی‌اش را در رابطه با آن دریابد و بفهمد و در تحلیل نهایی، در این «جا»ی تاریخی «مسکن گزیند».

منبع: روزنامه همشهری 12 مرداد 1388

اخلاق و شادکامی از نگاه رنه دکارت

Tue, 16 Feb 2010 07:00:00 +0000

خوشبختی آنگونه که دکارت برای الیزابت تعریف می کند "رضایت کامل درونی و فکری است" یا به عبارت دیگر " رضایت و لذتی است که با فعالیت فضیلتمندانه همراه است".

مکاتبات دکارت با پرنس الیزابت به آخرین کتاب وی"انفعالات نفس" منجر شدند که بخش وسیعی از این کتاب در زمستان 1645 و 1646 نگاشته شد. در نامه اول این کتاب دکارت تأکید می کند که او در صدد است انفعالات را صرفاً از منظر فیلسوفی طبیعی تبیین کند و قصد ندارد از منظر یک نحوی یا فیلسوف اخلاق بررسی نماید. در ظاهر امر به نظر می رسد که این نکته با محتوای کتاب همخوانی ندارد چرا که بیشتر کتاب به فهم انفعالات از منظر اخلاقی می پردازد یعنی اینکه چگونه این انفعالات برای تحقق سعادت و خوشبختی حضور به هم می رسانند. اهمیت تذکار دکارت بر تبیین خاصی که وی از انفعالات ارائه می دهد خفته است. در کل انفعالات "آن ادراکات، احساسات و حساسیتهایی از نفس هستند که ما به صورت خاص بدانها اشاره می کنیم". نظریه محوری دکارت این است که این انفعالات با تغییرات جسمی حاصل می شوند و در غده صنوبری است که رخ می دهند و از این طریق است که بر نفس تأثیر می گذارند. از آنجا که این انفعالات در بدن است که به وجود می آیند بخشی بزرگ از این کتاب به تفاوت انفعالات و اصطلاحات فیزیولوژی می پردازد.

دکارت میان شش نوع انفعال تمایز قایل می شود.شگفتی، عشق، نفرت ، خواست شادی و غم. اینها شش انفعال هستند. اگر انفعالی دیگر وجود داشته باشد یا ترکیبی از این انفعالات است یا انواع این انفعالات. انفعالات به روشی مشترک و مشابه ایفای نقش می کنند. " اثر اساسی همه انفعالات انسانی این است که آنها نفس را به این سمت می کشانند که اموری را بخواهد که آین انفعالات بدن را برای آن امور مهیا می کنند" بنابراین انفعالات در اولین مقام حالاتی انگیزشی دارند و نفس را بدان سمت سوق می دهند که اعمال مشخصی را بخواهد. احساس ترس نفس را به خواست فرار کردن سوق می دهد و احساس شجاعت به جنگیدن و به همین ترتیب دیگر احساسات . انفعالات گوناگون ناشی از تأثیرات حرکات متفاوت بر غده صنوبری هستند و دکارت اینگونه فرض می گیرد که اینها از طریق خدا و برای حفظ بدن انسانی سامان یافته اند. کارکرد همه این انفعالات صرفاً بر این امر استوار است که آنها نفس ما را به سوی خواستن اموری که طبیعت برایمان سودمند می پندارد هدایت کنند. نفس بر استمرار این اراده تأکید می ورزد. همچنین تحریک روح هم به صورت طبیعی بر انفعالات اثر می گذارد و بدن را به سوی حرکتی در راستای خواستهای روح سوق می دهد.

اگر کارکرد طبیعی انفعالات را حفظ بدن بدانیم همۀ انفعالات ذاتاً خیرند. آنها ما را تحریک می کنند تا به نحوی رفتار کنیم که به خیر و رفاه ما منجر می شود. با این همه اثرات انفعالات همه به یکسان سودمند و خوب نیستند. انفعالات بیشتر به غایات باواسطه ای منتهی می شوند و به این دلیل آنها در خیر یا شر متعلقاتشان اغراق می کنند. به طور مثال ما را به سمت فرار از خطرهایی قطعی می کشانند. انفعالات همچنین بر حسب تمایل برای حفظ بدن نیز نظم و نسق می گیرند و نه صرفاً برای رضایت نفس. چرا که این انفعالات در بدن قرار دارند و هر عملکرد اشتباه بدن می تواند نقشی مخرب در کارکرد انفعالات بر عهده گیرد. بدین دلایل ضروری است که انفعالات با عقل هدایت شوند. عقل اسلحه ای مناسب برای تصحیح فعالیت اشتباه و افراطی انفعالات است و و دانشی درست از خیر و شر با عقل فراچنگ می آید و نفس بدین طریق آماده برقراری ارتباطی درست می شود. دکارت که در انتهای بحثش از انفعالات، بحث خود را به صورت مجمل می آورد تصریح می کند که کارکرد اساسی حکمت آموزش به ما برای تسلط بر انفعالاتمان است و همچنین حکمت ما را در برابر مهارتهایی که ممکن است آثار شری به جا بگذارند کنترل می کند و حتی این حکمت می تواند به عنوان منبع شادی نیز قلمداد شود.

بدین جهت انفعالات نقش حفظ بدن را هم بر عهده دارند و این انفعالات مشارکتی مستقیم را در زمینه خوشبختی انسان متقبل می شوند. دکارت در مقاله آخز از کتاب "انفعالات" تا آنجا پیش می رود که بگوید " همه خیر و شر زندگی ما به انفعالات بستگی دارند. در این مقاله دکارت سعی می کند از این مدعا دفاع کند و بدین جهت تصریح می کند که " نفس می تواند لذت خودش را داشته باشد اما لذت نفس و بدن کاملاً به انفعالات وابسته هستند" او به این دیدگاه اشاره می کند که انفعالات – بخصوص انفعالات عشق و شادی - بخشی ارزشمند از زندگی طبیعی انسان را شامل می شوند و شادی در اینجا با شادی ناشی از عمل فضیلتمدانه سازگار است. اما شاید این مورد اخیر می تواند با وجود انفعالات مضری چون: ناراحتی یا غصه وجود داشته باشد

خوشبختی آنگونه که دکارت برای الیزابت تعریف می کند "رضایت کامل درونی و فکری است" یا به عبارت دیگر " رضایت و لذتی است که با فعالیت فضیلتمندانه همراه است" دکارت در کتاب انفعالات میان سه جنبه انفعالات که مبدای آنها بدن هستند تمایز قایل می شود. اولین انفعالات " احساسات درونی نفس هستند" که در نفس صرفاً با خود نفس به وجود می آیند. این احساسات از انفعالاتی که به حرکت روح متکی اند متفاوت قلمداد می شوند. " احساسات درونی مستقل از بدنند و مبنای خوشبختی ای که می تواند پابرجا باشند قلمداد می شوند.

انفعالات درونی بر ما به صورتی بی واسطه اثر می گذارند و به این جهت اثر بیشتری بر ما نسبت به انفعالاتی که از ما متمایزند دارند. در این گستره آشکار است که نفس ما که ابرازهای لازم برای خوشبختی را در درون خود دارد قادر است در برابر مشکلاتی که از بیرون حادث می شوند مقاومت کند. چنین مشکلاتی حتی ممکن است خوشبختی نفس را افزون کنند چرا که با مشاهده اینکه مشکلات نمی توانند او را از پای درآورند این نفس از خود آگاهتر می شود. نفس ما برای پی جویی فضیلت به ابزارهایی نیاز دارد. اگر انسان به شیوه ای زندگی کند که شکستهایش در رسیدن به خیر برین و فضیلت نتوانند وی را از پا در آورند او به رضایتی دست می یابد که قادر است وی را شاد سازد و یورشهای پرخاشگر انفعالات هرگز قدرت کافی برای زدودن آرامش نفس را ندارند.

دکارت به این دیدگاه پایبند و مقید می شود که پی جویی فضیلت برای خوشبختی کافی است. با این همه او بجد منکر این ایده است که فضیلت تنها یک ارزش ابزاری برای خوشبتی است. برعکس فضیلت بر مبنای جنبه ای از سرشت انسانی که ارزشی نامشروط است متکی است: آزادی اراده کمال نفس است و این است که ما را با تفوق بر خودمان به خدا رهنمون می سازد. تصدیق این مهم مبنای اخلاق دکارت را که او شرافت می نامد شکل می دهد. شرافت هم کمال عقل ( خرد) و هم کمال اراده (فضیلت) را در بر می گیرد. فرد فضیلت مند می داند که که به کدام دلیل باید خود را بزرگ یا خوار شمرد. او کمالی را در اختیار دارد که هدف آن عزیز شمردن است. از این رو شرافت حقیقی دو جزء دارد. جزء اول دانستن این نکته است که هیچ چیزی به او تعلق ندارد اما آزادی انتخاب به او تعلق دارد و او باید برای هیچ چیز جز این آزادی تحسین یا تقبیح نشود. جزء دوم هم بر این نکته متکی است احساس او در خودش بر حکمی قطعی و بر به کار بردن درست آن متکی است یعنی برای آنچه او تصور می کند خوب است مشکل و فقدانی در زمینه اراده و خواست وجود ندارد . برای انجام این کار هم فرد باید فضیلت را به شیوه و منشی کامل پی جویی نماید.

شرافت آرمانی برای تکامل اخلاقی فردی است اما دکارت از آن نتیجه ای مهم در باب نسبتهای ما با دیگران نیز اتخاذ می نماید. اگر مؤلفه ای از ارزش غیرمشروط را در درون تصدیق کنیم فرد شرافتمند به صورت طبیعی بدان سمت سوق داده می شود که تصریح کند همه افراد این عنصر غیرمشروط را دارند. " آنها که این دانش و احساس در باب خودشان را در اختیار دارند بسادگی باور دارند که فرد دیگر هم می تواند همان باور و احساس را در باب خودش داشته باشد چرا که این امر به چیزی دیگر وابسته و متکی نیست" آنهایی که از این شرافت بهره مندند تمایز ساختگی طبقات و موقیعتیهای اجتماعی را نادیده می گیرند و بر ارزش حقیقی و ذاتی افراد تأکید می ورزند.

افرادی هستند که به خودشان پایین تر از افرادی که ثروت و افتخار بیشتری دارند نظر می کنند یا حتی آنها نسبت به افرادی که هوش بیشتر یا دانش و و زیبایی بیشتری دارند یا حتی شرافت بیشتری دارند احساس فروتری دارند. به همین ترتیب آنها برای خود تحسین بیشتری نسبت به کسانی که فضیلت کمتری دارند قائل هستند. هیچ یک از این موارد نزد دکارت جزو فضیلت ارزشمند نیست.

بنابراین علی رغم این که اخلاق دکارتی با سنت و عرف گره خورده پیوندی جدی هم با جهانشمولی برقرار می کند. یعنی این اخلاق به دنبال رسیدن به قواعدی اخلاقی که برای همه صادق باشند هم هست. از منظر اراده آزاد همه موجودات موقیعتی اخلاقی مشابهی دارند و شاید توجه اخلاقی برابری دارند. در اینجا ما پیش زمینه مهمی را برای اخلاق کانت می یابیم. چرا که در اخلاق کانتی هم تأکیدی بسیار بر ارزش غیرمشروط اراده آزاد وعقول می شود.
منبع: گروه دین و اندیشه خبرگزاری مهر

پوچی آگاهانه آلبر کامو :: حمیدرضا محبوبی آرانی

Mon, 15 Feb 2010 07:00:00 +0000

نویسندگان بسیاری درباره پوچی و معنای آن نوشته اند، از کی یرکگارد، فیلسوف خداباور گرفته تا سارتر، فلیسوف ملحد. هر یک از این فیلسوفان، تفسیرهای خاص و گاه بسیار متفاوت خود را از آن عرضه داشته اند. آلبر کامو، بیش از سایر اندیشمندان به مسأله پوچی و توصیف آن پرداخته است و سعی کرده تا در فرم های ادبی و با به دست دادن نمونه هایی عینی از قهرمانی پوچ، معنای آن را هر چه بیشتر روشن کند. اما، با وجود تأکید کامو بر پوچی، پوچی نه تنهاـ دست کم به نظر خود اوـ نتیجه فلسفه او نیست، بلکه در واقع این مفهوم نقطه عزیمت فلسفی او را فراهم می آورد. وظیفه و کوشش فلسفی کامو درست پس از توصیف پوچی و بی معنایی زندگی انسان مدرن غربی شروع می شود؛ کوششی بلند پروازانه در نشان دادن راهی به انسان مدرن غربی برای بیرون آمدن از پوچی و نیهیلیسمی فراگیر؛ راهی برای زیستن و آفریدن در خود برهوت و تسلیم نشدن به نیستی. نوشته حاضر به جنبه نخست و مقدماتی فلسفه کامو، یعنی توصیف او از پوچی می پردازد.

آلبر کامو (1990-1913) در 1957 جایزه نوبل را در رشته ادبیات به خاطر روشن ساختن مسائلی که بر وجدان انسان [غربی] این روزگار سنگینی می کند، برد و سه سال بعد در یک حادثه تصادف ماشین که رانندگی آن را دوست و ناشرش بر عهده داشت، درگذشت. (سال ها پیشتر کامو در جایی اظهار کرده بود که پوچ ترین طرز مردن، مردن در حادثه تصادف است.)

شهرت کامو به عنوان یک نمایشنامه و رمان نویس، غالباً چهره فلسفی او را در پرده یک نویسنده صرف پوشانده است. در این میان، به ویژه فرانسویان متمایلند که از شأن و مقام فلسفی کامو در مقایسه با آنچه آنها نبوغ فکری ژان پل سارتر، فیلسوف فرانسوی همان روزگار، می خوانند، هرچه بیشتر بکاهند. اما مهم ترین اثر فلسفی کامو، یعنی اسطوره سیزیفوس،(1) واجد اندیشه ها و آرای فلسفی ارزشمندی، به ویژه درباره پوچی و شیوه مواجهه با آن است که دست کم به لحاظ اهمیت در مقایسه با اندیشه های سارتر هیچ کم نمی آورند. کامو در آغاز کتاب خود، اسطوره سیزیفوس، می نویسد: تنها یک مسأله به راستی جدی فلسفی وجود دارد، و آن مسأله خودکشی است ؛ به دیگر بیان، مسأله اصلی فلسفه داوری در این باره است که آیا زندگی ارزش زیستن دارد یا نه؟ (ص۱۱) اگرچه این پیوند میان مسأله معنای زندگی و خودکشی، تا حد زیادی تکان دهنده است، اما به یقین کامو را می توان در این مورد بر حق دانست. اگر زندگی به راستی ارزش زیستن ندارد، پس تنها راهی که پیشاروی ما می ماند، خودکشی است. اما برعکس اگر زندگی ارزش زیستن دارد، طبیعی است که مسأله خودکشی منتفی می گردد. به عبارت دیگر، مسأله خودکشی، تعبیر دراماتیکی از مسأله معنا و ارزش زندگی است: آیا زندگی آدمی هیچ معنایی دارد؟

گفتن این که پرسش از ارزش و معنای زندگی، به طرح یک مسأله جدی فلسفی می پردازد، در واقع به منزله اذعان بدین نکته است که پاسخ به این پرسش چندان سر راست و روشن نیست. به تعبیر دیگر، طرح چنین پرسشی به عنوان یک مسأله، متضمن این معناست که چیزی دست کم ما را به سوی طرح پاسخی منفی به این پرسش تهدید می کند. از این رو در وهله نخست باید بدانیم این تهدید از سوی چه چیزی و دقیقاً متوجه چه کسانی است؟

توجه به این نکته مهم است که در این جا برای کامو مسأله ِِ بی معنایی و بی ارزشی زندگی یک فرد انسانی (مثلاً من یا شما) مطرح نیست (آن هم به دلایلی همچون از دست دادن معشوقه یا ارتکاب جنایتی که هرگز وجدان فرد را آسوده نمی گذارد). در برابر، این مسأله برای کامو، مسأله پوچی و معناباختگی کل حیات بشری در همه اعصار هم نیست (کامو به چیزی همچون خواست شرورانه شوپنهاور که بنیاد هستی را تیره و تار می گرداند و از اساس امکان وجود هر گونه معنا و هدفی را منتفی می سازد، قائل نیست)، بلکه به طور خاص اندیشه کامو متوجه یک دوران و وضعیت خاص تاریخی است. به نظر کامو، چیزی وجود دارد که نزدیک است تا بی ارزشی و بی معنایی زندگی و هستی انسان مدرن غربی را برملا سازد؛ چیزی که او پوچی می خواند (سارتر نیز در فلسفه خود به این مفهوم نظر دارد، اما باید توجه داشت که برداشت کامو تا اندازه ای متفاوت از برداشت سارتر از این مفهوم است.)

کامو در توضیح پوچی، آن را حاصل گونه ای گسستگی و عدم تناسب عمیق میان طریقی که آدمی می خواهد جریان امور در جهان بر آن گونه باشد و طریقی که به واقع جریان امور در جهان بر آن مدار می چرخد، می داند. (ص۳۳) چارلی چاپلین (مثال از کامو نیست) امری پوچ است، آن هم به سبب گسستگی و عدم تناسبِ موجود میان شأن و منزلتی که بناست کلاه لگنی روی سر او و چتر در دست او حاکی از آن باشند و در برابر، حوادث بی اندازه فضاحت باری که پشت سر هم برای او اتفاق می افتند (مثلاً چارلی روی پوست یک موز لیز می خورد، یا دیوار خانه روی سرش خراب می شود). به بیان کامو، پوچی به طور کلی زاده مواجهه میان نیاز انسان و [آن گونه که در چشم ما می نماید] سکوت نامعقول جهان است. (ص۳۲)

اما پوچی به معنای واقعی کلمه چیست و کدام است؟ و آن چه خواست و تمنای بنیادینی است که جهان در قبال برآوردن آن خاموش و بی پاسخ مانده است؟ به نظر کامو، این نیاز و خواسته اصلی، تمنای معنای زندگی است (ص۱۲)، خواست این که ایده والاتر و متعالی تری [از زندگی] وجود داشته باشد که به هستی و زندگی معنا ببخشد. (ص۱۵) به دیگر بیان، این تمنا و به بیان دقیق تر، نیاز، نیازی است برای نیل به تبیینی از معنای زندگی، آن هم در همان قالبی که پیشتر روایت های فلسفی و دینی با طرح جهانی دیگر در فراسوی این جهان، معنای زندگی را تبیین می نمودند. این نیاز، به تعبیر نویسنده، نیازی است برای تبیین معنا بر حسب یک روایت کلان.

اما ما به چه قسم روایت کلان معنابخش برای برآوردن این نیاز بنیادیمان احتیاج داریم؟ کامو در اسطوره سیزیفوس، فقدان ارزش و معنا در زندگی انسان غربی را با ناتوانی او در باور به خداوند گره می زند (ص۷). پس با این صورت، آن روایت کلان معنابخشی که کامو به طور خاص مدنظر دارد، ظاهراً باید روایت کلان مسیحیت باشد. اما او در جستاری به سال 1953 با عنوان هنرمند و زمانه اش، به این نکته اشاره می کند که مارکسیسم هگلی در باطن خود، چیزی جز انتقال ملکوت مسیحی از آسمان روی زمین، آن هم در زمانی در آینده جهان نیست (یعنی ملکوتی که با ظهور بهشت کمونیستی در آینده برای آدمیان و روی همین زمین متحقق خواهد شد). (صص۹۲-187) به همین دلیل کامو،در دفاع از خود در برابر منتقدان مارکسیستی همچون سارتر، مارکسیسم را نیز اسطوره ای نو به شمار می آورد. بدین گونه به نظر می رسد که در نظر کامو، پوچی زندگی بشر غربی، نه تنها ناشی از افول ایمان مسیحی در میان غربیان، بلکه همچنین ناشی از ناکارآمدی و بی ثمری همه دیگر روایت های کلانی همچون مارکسیسم است که می خواستند جای مسیحیت را بگیرند.

پس با این ترتیب و به نظر کامو، پوچی زندگی بشر غربی ناشی از گسستگی اساسی و ریشه ای که از یک سو تمنای این انسان برای یافتن معنا در زندگی خود، آن هم بر مبنای یک روایت کلان و از سوی دیگر عدم توانایی او برای یافتن چنین معنایی در بطن واقعیت جهان است. در واقع، به نظر کامو طرز تلقی بشر غربی از واقعیت به گونه ای است که او نمی تواند روایت کلان معنابخشی را از بطن آن استخراج کند.

پرسش بعدی این است: چرا وقوف به این که زندگی پوچ و معناباخته است، خطر خودکشی را در پی دارد؟ از آن رو که به نظر کامو، چنین پاسخ منفی ای به معنای زندگی، به احساس پوچی، یا به تعبیر یک نویسنده این روزگار [سارتر]، تهوع و دل آشوبه دامن می زند. (صص۲۱،۳۲) کامو نمونه های گوناگونی از موارد بروز این احساس را برمی شمارد، آن هم در وضعیت هایی بسیار متفاوت تا نشان دهد که سر و کله چنین احساسی می تواند در هر لحظه و در هر جایی پیدا شود: در گوشه یک خیابان، یا در میان در چرخان یک هتل بزرگ (صص۱۹-18)، یا به دنبال نگاه به حرکات صورت، لب و دست مردی که درون کیوسک تلفن عمومی در حال حرف زدن است و گویی برای ما پانتومیمی بی معنا بازی می کند (ص۲۱) و یا هنگامی که نگاهی بیگانه و غریبه وار به چهره خود در آینه می اندازیم (همان)؛ به تعبیر دیگر، احساس پوچی می تواند در هر لحظه ای که در مواجهه با مسیر تکراری زندگی روزمره (خواب، بیدار شدن، صبحانه، ماشین، اداره، ناهار و شام، خواب، بیدار شدن، صبحانه، ماشین و...) چرایی بی پاسخ از خود می پرسیم، رخ دهد. خصلت مشترکی که در همه این موارد وجود دارد، احساس بیگانگی، بیزاری و دلسردی است. زندگی ای که برای فرد این گونه بی معنا و غریب بنماید، او را دچار احساس دلسردی و بیزاری می سازد، به گونه ای که سعی می کند خود را از آن زندگی جدا و دور سازد. همسری که تاکنون با عشق او را دوست داشتم، اکنون برای من به یک بیگانه بدل شده است، چرا که دیگر هیچ ارزشی نزد من ندارد و من نسبت به او به همان اندازه بی تفاوت شده ام که مثلاً نسبت به راننده خودروی کناری ام در پشت چراغ قرمز. به نظر کامو، وقوف به بی معنایی زندگی (یعنی درک و فهم واقعی این نکته که زندگی من (انسان مدرن غربی) فاقد هرگونه روایت کلان معنابخشی است)، اسباب بی تفاوتی و دلسرد گشتن آدمیان نسبت به زندگی را فراهم می آورد. رمان معروف کامو، بیگانه، درباره چنین حالت دلسردی و بی علاقگی قهرمان آن نسبت به زندگی است. در این وضعیت، ملالت مرگبار ریشه می دواند (ص۱۹)، یک نه به زندگی (ص۱۴)، تمنا و حسرتی برای این که از شر کل این پانتومیم بی معنا (اما طاقت فرسا) خلاصی یابیم، تمنا و اشتیاقی برای مرگ. (ص۱۴)

پس یک واکنش در برابر تجربه پوچی زندگی، رسیدن به این نتیجه است که خودکشی، فرجام منطقی این تجربه است. در این حالت آدمی، تجربه تهوع و دل آشوبه را همچون بینش و بصیرتی سرنوشت ساز در خصوص حقیقت و واقعیت غایی جهان و زندگی می شمارد؛ یعنی بصیرت به این واقعیت که زندگی در جهانی پوچ و به تعبیر دیگر زندگی بدون روایت های کلان معنابخش دینی و یا فلسفی به هیچ وجه ارزش زندگی کردن را ندارد.

* پاورقی ها در دفتر روزنامه همشهری موجود است.
منبع: روزنامه همشهری 22 مرداد 1385

عدالت راولزی، یک پارادایم لیبرالی جدید :: شانتال موفه :: ترجمه: جواد گنجی

Fri, 12 Feb 2010 07:00:00 +0000

جای تعجب نیست که جماعت‌گرایانِ‌ امروز،‌ همچون نومحافظه‌کارانِ‌ دیروز،‌ جان راولز را هدف اصلی انتقاد خویش قرار دادند. در واقع، کتاب «نظریه‌ای درباره عدالت»،‌ پس از انتشارش در سال 1971‌، به عنوان اثری جدی و تاثیرگذار که سرآغاز یک «پارادایم لیبرال جدید» است، با استقبال روبه‌رو شد. این پارادایم‌ «اخلاق‌شناسانه» و «حقوق محور» خط بطلانی بر تفوق بلامنازعِ‌ مکتب فایده‌گرایی در تفکر نظری آنگلوساکسون کشیده است،‌ بنابراین هر نوع نقدی به لیبرالیسم باید با این پارادایم که آن را پیشرفته‌ترین تدقیق و صورت‌بندی لیبرالیسم می‌دانند، درگیر شود. پس از انتشار کتاب راولز، موضع او تحول چشمگیری یافته است، و همین امر مشکلات خاصی برای درک انسجام نظریه‌ او و داوری درباره نقدهایی که متوجه او است،‌ ایجاد می‌کند.

کتاب «نظریه‌ای درباره عدالت» نشان می‌داد که راولز در پی کشف الگوریتم و روشی برای انتخاب عقلانی، و برای نوعی نقطه ارشمیدسی است که خصلت کلی یا جهانشمول نظریه‌ او درباره «عدالت و انصاف» را تضمین می‌کند. مشکل او روشن‌ساختن این مسئله بود که، اگر اشخاصِ آزاد و عقلانی در وضعیتی برابر قرار گیرند،‌ برای تعریف شرایط بنیادینِ‌ هم‌گروهی خویش،‌ چه اصولی از عدالت را انتخاب خواهند کرد. سپس او اعلام داشت که، با نقطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شروع قراردادنِ ادراکات جمعی‌‌ اعضای جوامعِ‌ دموکراتیک‌ مدرن، هدف او صرفا تدقیق برداشتی از عدالت برای این جوامع بوده. هدف او عبارت بود از پیونددادن و عیان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساختنِ ایده‌ها و اصولی که در بطن عقل سلیم یا حس جمعی ما پنهان‌اند؛ بنابراین دعوی او این نبود که برداشتی «صحیح» از عدالت را صورت‌بندی کرده، بلکه به بیان دقیق‌تر، او اصولی را مطرح کرد که، به عنوان عملکرد تاریخ ما، سنت‌های ما،‌ آمال ما و شیوه ما برای درک هویت خویش، برای ما معتبرند. برخلاف مکتب فایده‌گرایی، به زعم راولز شخص نه فردی ناب و عقلانی که فقط و فقط در پی رفاه و سعادت خویش است، بلکه شخصی اخلاقی است که نه تنها نسبت به کنش «عقلانی» (که آن را کنشی ابزاری برای دستیابی به منافع و علایق خود شخص می‌دانند) بلکه نسبت به کنش «معقول و موجه» نیز حساس است. و همین مسئله متضمن [رعایت] تدابیر اخلاقی و مفهوم خاصی از عدالت در سازماندهی‌ همکاری اجتماعی است. این روشی است که راولز آن را به مدد اصطلاح «کانستراکتیویسم کانتی» توصیف می‌کند، تا نشان دهد که او سرگرم کار روی برداشتی از شخص است که در روش کانتی به منزله‌ یک شخص اخلاقی آزاد و برابر با دیگران درک می‌شود. برای یک لیبرال کانتی همچون راولز ـ لیبرالی که مدافع شکلی از لیبرالیسم است که به موجب آن حق نباید به هیچ‌نوع برداشت فایده‌گرایانه‌ای متکی باشد ـ نکته مهم آن است که آنچه حق را موجه جلوه می‌دهد نه به حداکثر رساندن رفاه عمومی است، و نه هیچ‌نوع برداشت خاصِ دیگری از خیر، و اینکه دفاع از خواسته‌های فرد بر رفاه عمومی مقدم است. برای همین او بر لزوم اولویت امر معقول و موجه بر امر عقلانی پافشاری می‌کند، زیرا خواستِ همکاری عادلانه ضرورتا بر آن آزادی‌ای مرز می‌نهد که افراد در تعریف و تعقیبِ منافع و علایق خویش به کار می‌گیرند. این بدان معنا است که ما با آن سر و کار داریم «اولویت حق بر خیر» است، یا به تعبیری، اولویتِ‌ چارچوبِ حقوق و آزادی‌های بنیادین بر برداشت‌های مختلف از خیر. راولز هدف اصلی را صرفا توسعه‌دادنِ‌ رفاه جامعه در مقام یک کل نمی‌داند، آن‌هم اگر این هدف متضمن قربانی‌کردن تعداد معینی افراد باشد. ضروری است که با همه افراد در مقام اهدافی در خود برخورد شود و نه در مقام وسایل، حکمی که راولز مکتب‌فایده‌گرایی را به علت نادیده‌گرفتنِ‌ آن سرزنش می‌کند. در نظریه فایده‌گرایی، افراد عملا‌ فقط واحدهایی برای محاسبه به حداکثر رساندنِ منافعِ‌ عمومی به حساب می‌آیند؛ این نظریه با بدل‌کردن افراد به توده‌ای انبوه، بدان‌ها هماهنگی می‌بخشد و به بهانه نفع اکثریتْ منافع خصوصی را قربانی می‌کند. وظیفه‌ای که راولز به عهده می‌گیرد عبارت است از تضمین حقوق بنیادین افراد و آزادی آنها به شیوه‌ای بسیار کامل‌تر از مکتب‌فایده‌گرایی، زیرا طرح‌ریزی این نظریه عدالت چنان است که تکثر و خصلت ویژه افراد مراعات می‌شود.

اما برای اینکه توافق بر سر اصولِ‌ عدالتْ حقیقتا عادلانه باشد، لازم است دیدگاهی را بیابیم که تحت تاثیر اوضاع خاصِ‌ مشارکت‌کنندگان و منافع و علایق ایشان قرار نگیرد. این همان نقشی است که راولز به [مفهوم] «جایگاه آغازین» می‌دهد، که، با حجاب بی‌اطلاعی و جهل‌اش، جایگاه دقیق مشارکت‌کنندگان در جامعه، استعدادشان، اهداف‌شان و هرآنچه را که منافی بی‌طرفی ایشان است از نظرشان پنهان می‌‌سازد. نقش این مفهوم، میانجی‌گری میان برداشت کانتی از فرد و آن اصولی از عدالت است که راولز دغدغه طرح‌ریزی آنها را دارد. بنابراین مفهوم جایگاه آغازین خطوط کلی نوعی وضعیت اکتشافی را تعیین می‌کند که به مشارکت‌کنندگان رخصت می‌دهد تا در روند سنجش و مشورت،‌ اصول عدالت را برای سامان‌دادن به همکاری اجتماعی میان اشخاص آزاد و برابر، انتخاب کنند. بنابراین هیچ‌نوع معیار مستقلی برای [سنجش] عدالت وجود ندارد، و این دقیقا خودِ همین روند [سنجش] است که ضامنِ عادلانه‌بودنِ نتیجه حاصل‌شده خواهد بود. این روشِ کانستراکتیویسم کانتی منجر به صورت‌بندی‌ دو اصلِ‌ زیر درباره عدالت می‌شود:

(1) در گسترده‌ترین نظام‌ کلی آزادی که سازگار با [ایده] آزادی‌ یکسان برای دیگران است، هر کسی دارای حقوق برابر است.

(2) نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی باید به شیوه زیر تنظیم شوند:

(الف) آنها بیشترین منفعت را به کسانی برسانند که از کمترین مزایا و امکانات برخوردارند (این همان اصل معروف تفاوت است)؛‌ (ب) آنها به کارکردها و جایگاه‌هایی متکی باشند که در شرایطِ برابری فرصت‌ها به روی همه گشوده‌اند.

اصل اول بر اصل دوم اولویت دارد، و در اصل دوم بند (ب) بر بند (الف) مقدم است، به نحوی که مشروعیت‌بخشیدن به هرنوع محدودیتی بر آزادی یا برابری فرصت‌ها به‌هیچ‌ وجه ممکن نیست، آن‌هم پیرو این استدلال که آزادی و برابری فرصت‌ها به بهبود وضعیت اکثر محرومان کمک می‌کند....

راولز می‌پندارد که نظریه‌ عدالت او در نهایت به این پرسشِ به‌غایت جنجال‌برانگیز پاسخ می‌دهد که کدام یک از اصول عدالت باید همکاری بین اشخاص آزاد و برابر را سامان دهد. او به گمان خود توانسته است به طور موفقیت‌آمیز اصلی صریح و سرراست را صورت‌بندی کند که راه را برای به جریان‌افتادن ارزش‌های آزادی و برابری در نهادهای اجتماعی می‌گشاید، و بدین‌وسیله آن تضاد و تنشی را که به مدت دو قرن در تفکر دموکراتیک پابرجا مانده است، حل می‌کند.

با این‌حال، این دعوی‌ پیوسته زیر سوال رفته است. از همان سال 1974 رابرت نوزیک ‌کوشید در کتاب «آنارشی، دولت و یوتوپیا» نشان دهد که چگونه، اگر نقطه شروع خود را موضعی شبیه به موضع راولز قرار ‌دهیم، می‌توان به برداشتی از عدالت رسید که به کلی متقابل با برداشت راولز است. در حقیقت، در حالی‌که راولز دربست مدافع دولت رفاه لیبرال‌دموکراتیک است ـ که او خواهان توجیه آن به عنوان عقلانی‌ترین و عادلانه‌ترین شکل سیاسی است ـ نوزیک اما مدافع دولتی حداقلی است که خود را به حیطه دفاع از قانون و نظم منحصر می‌کند و عملکرد توزیع مجدد را به کلی از بین می‌برد. به زعم نوزیک، اگر منظور ما از عدالت اجتماعی همان عدالت توزیعی است، پس چیزی به اسم عدالت اجتماعی وجود ندارد. بنا به اظهار او یک جامعه تا آنجا عادلانه است که اعضایش، مستقل از شکل‌های توزیعِ ثروت در این جامعه، از آنچه حق آنها است برخوردار باشند.
منبع: روزنامه کارگزاران 11 شهریور 1387

اسطوره ها؛ تصاویر مه آلود تاریخ :: حسن گوهرپور

Fri, 22 Jan 2010 07:00:00 +0000

افسانه، یکى از دستاوردهاى ماندگار ادب شفاهى است که تصویر روزگارانى مه آلود، در تاریخ را براى ما شفاف مى کند، روزگارانى که انسان تهى از نوشتارهاى معمولى این زمانى، حاصل تجربیاتش را با زبان وسینه به سینه منتقل کرده است. اصطلاح افسانه اما، در ادب شفاهى با نام هاى دیگرى چون حکایت، روایت، نقل، قصه، سرگذشت و ... آمده است اما با مشترک بودن مشخصه هاى این آثار درمى یابیم که همه یک اتفاقند در چند نام.

در برهان قاطع پیرامون معناى افسانه آمده است: «افسانه سرگذشت و حکایت گذشتگان باشد، مشهور و شهرت یافته را نیز گویند در فرهنگ آندراج، عمید و رشیدى نیز به معانى مشابه اشاره شده است. در فرهنگ نفیسى نیز در این معنى آمده است: «افسانه: سحر، جادو، سخن ناراست، دروغ، قصه، داستان و ... نوعى سرگذشت است که از روى حقیقت نباشد. شاید در این جا نقاط مشترکى میان مفهوم افسانه و اسطوره پیش آید. در واقع اساطیر از همان سرچشمه اى زاده مى شوند که افسانه ها. روتون در کتاب «اسوره» اش مى نویسد: «ظاهراً (اسطوره) در برابر عقل تقریباً با موفقیت مقاومت مى کند. این هزارتوى عمیق نمى تواند فاقد طرح و نقشه اى باشد، چون اسطوره چیزى نیست مگر دانش یا تاریخ ابتدایى یا تجسم تخیلات ناخودآگاه یا هر راه حل دیگرى که فعلاً مطلوب باشد» و افسانه هم در برخورد اولیه منطق گریز است و البته این مشخصه را در اکثر مواقع حفظ مى کند. روایت از قصه هاى اجتماعى، عبرت انگیز، عاشقانه، هجو آمیز و ... «پیرنگ»هاى اصلى افسانه ها هستند که همین مشخصه ها موجب مى شود ریشه هاى افسانه و اسطوره به هم نزدیک و حتى در بدنه و پیکره نیز با هم پیوند داشته باشند.

اسطوره در ادب ایران زمین:
ادبیات سرزمین ایران، ادبیاتى است همانند ادبیات سرزمین هاى دیگر ملل و آن، از بطن زیست مردم جامعه و فرهنگ عمومى آنان برخاسته است. البته تفاوت هاى شایان توجهى نیز بین ادب عامه و فرهنگ عامه ایران با سایر ملل هست که ذکر آن تکرار مکررات است و آن را از پیش در ذهن مخاطب دانسته مى پنداریم. در پژوهش عمومى فرهنگ عامه آمده است: «گستره فرهنگ عامه مردم ایران که از سطح نازل تعاریف پذیرفته شده اصطلاح «فولکلور» نسبت به گذشته فاصله گرفته است، مشخصه و کنشى آئینى دارد و آبشخور رود و تداوم آن در وجه غالب، نه تنها اسطوره اى و آئینى است که از رگه هاى پرخاش نیز خالى نیست. این بافت، با نمودها و نشانه هاى قبیله اى کوچک دست نخورده فى المثل در استرالیا و یا سرزمینى چون آلمان که از جهت فرهنگ و تمدن بس دیگرگونى یافته و چندسویه «نو» شده است، بسیار متفاوت است». افسانه و اسطوره همیشه با دو نیرو مواجه بوده است؛ نیروى خیر و نیروى شر. این دو نیرو به شیوه هاى مختلف در کوشش بودند دیگرى را پس زده و روزگار و مردمان را به خواسته خود سوق دهند، اما در اغلب اساطیر نیروى خیر توانسته خود را پیروز میدان کند. یکى از اساطیر در ادب فارسى سیمرغ است؛ در کتاب اسطوره هاى ایرانى آمده است: «از جمله موجودات افسانه اى پرنده اى به نام سئین (سیمرغ) است. یک «باز» بزرگ که اهمیتى ویژه دارد. او بر فراز «درخت همه تخمه» لانه دارد و با برهم زدن بال هاى خود بذرها را مى پراکند. سپس این بذرها به وسیله باران و باد در سراسر زمین توزیع مى شوند. براساس افسانه هاى بعدى وى به جوجه هایش شیر مى دهد. هر چند یکسان بودن او با سیمرغ امرى قطعى نیست اما جالب است که در شاهنامه فردوسى با یک پرنده افسانه اى مشابه مواجه مى شویم که قدرت هاى ماوراء طبیعى دارد و در داستان زال و پسرش رستم نقش مهمى ایفا مى کند. «درخت همه تخمه» در میانه دریاى فراخکرت قرار دارد و یک ماهى به نام کراز آن نگهدارى مى کند که در اطراف آن شنا مى کند و قادر است همه موجودات زیان آور را از آن دور سازد». میان چنین حیوانات و پرندگانى یک هیولاى افسانه اى نیز حضور داشت. این هیولا «اژدها» (یا اژى دهاک) بود که انسان ها را طعمه مى کرد. در شاهنامه فردوسى این اژدها با نام «ضحاک» آمده است؛ هیولاى سه سر آدمخوارى که سه پوزه، سه کله و شش چشم داشت.
در واقع ضحاکى که به دام اهریمن مى افتد در شاهنامه انسانى محترم و شریف است، انسانى که از سرزمین تازى آمده است. «فردوسى نخست ضحاک را یک قهرمان واقعى ـ پهلوان ـ توصیف مى کند که مانند پدرش دلیر است و بیشتر عمر خود را بر پشت اسب گذرانده است اما معصومیت جوانى، او را آلت دست ابلیس مى کند و ابلیس از جهالت او نسبت به اهریمن بهره مى گیرد. ابلیس در هیأت یک دیدار کننده همه اغواگرى و جذابیت خویش را به کار مى گیرد تا مهر و محبت ضحاک را جلب کند و سرانجام موفق مى شود مرد جوان را وادار به سوگند وفادارى نسبت به خودکند. سرانجام ضحاک با بى میلى موافقت مى کند که پدر خود را بکشد. رابطه میان عقد این پیمان زشت و اهریمنى با ابلیس و تغییر شکل ظاهرى ضحاک مسحور کننده است. هنگامى که ابلیس بر کتف ضحاک بوسه مى زند، ناگهان دو مار سیاه از شانه هاى او سر بر مى آورند، ضحاک نه تنها نمى تواند از دست این هیولاى زشت رهایى یابد، بلکه ناچار است همه روزه با مغز آدمیان آنها را تغذیه کند. ضحاک نومیدانه مى کوشد تا با قطع سر این مارها، آنها را از میان بردارد اما هر بار سرى تازه به جاى سر قطع شده مى روید.
رستم و خانواده اش یکى دیگر از مظاهر اسطوره و افسانه در ادب ایران و در شاهنامه فردوسى هستند که بیشتر از افسانه هاى دیگر بر سر زبان ها افتاده اند. قطع و یقین در ادب پارسى افسانه ها و انسان هاى اسطوره اى بسیار یافت مى شود اما در واقع پرداختن به تمامى آنها امکان پذیر نیست و مجال آن گونه است که فقط مى شود به آنهایى اشاره کرد که عمومیت بیشتر نزد مردم این روزگار دارند. «رستم، فرزند زال و نواده سام زمانى در کانون توجه قرار مى گیرد که ایران و توران به منظور کسب برترى در عرصه هاى سرزمینى و پادشاهى در کشمکش به سر مى برند». نام نیاى رستم، سام و پدر سام ، نریمان در افسانه هاى متون متأخر زرتشتى درج شده، اما از خود رستم و فرزندش سهراب نامى به میان نیامده است. گویا رستم و سهراب متعلق به خود شاهنامه فردوسى هستند، اما فارغ از این نظر به هر حال رستم از پهلوانان اساطیرى ایران به شمار مى رود.
پدر رستم، «زال» در کوه البرز با سیمرغ بزرگ مى شود. چون او سپید موى بوده و خانواده اش به این دلیل او را بر کوه البرز جا مى گذارند و همان گونه که در اساطیر و افسانه ها اتفاق مى افتد، خداوند مقدر مى سازد این طفل سرش به دنیا باشد. از پروردگار به سیمرغى که دنبال خوراک براى فرزندانش است ندا مى رسد که «این طفل شیر نخورده را مراقبت کن، زیرا از تخمه او مردى پا خواهد گرفت». سام پدر زال پس از این اتفاق به کوه مى رود و از خدا طلب بخشش مى کند. زال به قلمرو پدر در سیستان (زابلستان) باز مى گردد و سپس با رودابه دختر شاه کابل ازدواج مى کند و رستم یل سیستان از این پیوند زائیده مى شود. اسفندیار نیز یکى دیگر از مظاهر اسطوره در ادب پارسى است . اسفندیار روئین تن است و حکایت هاى زیادى از چگونگى این روئین تنى آمده است.
اسفندیار را در آبى غسل مى دهند و او چشم هایش را مى بندد چون آب به چشم هایش نمى رسد، چشم ها از گزند آسیب در امان نمى مانند. سپس در جنگ رستم و اسفندیار وقتى رستم روز اول زخم هاى عمیق از جنگ بر مى دارد نزد پدر (زال) مى رود و پدر از سیمرغ مى خواهد مرهمى براى زخم هاى رستم به او بدهد و او را راهکارى نشان دهد تا بتواند اسفندیار را از پاى درآورد. سیمرغ درخت گز را چاره کار مى داند و رستم تیرى دوسر از درخت را آماده مى کند و صبح روز پیکار آن را بر زه کمان گذاشته و بر چشم اسفندیار مى رهاند. پس از اصابت تیر به چشم هاى اسفندیار جهان پیش آن نامدار سیاه مى شود و روزگارش تیره و تار مى گردد.
رخش در شاهنامه حیوانى اسطوره اى است. «براى نخستین بار در اوایل شاهنامه از رخش سخن مى رود. رستم پیش از آن که عازم سفر پر ماجراى خود به کوه ها شود و به جست وجوى کیکاووس برآید در میان همه رمه هاى زادگاه خود زابلستان به جست وجوى اسبى مناسب بر مى آید، اما هنگامى که براى آزمودن، دست خود را بر پشت آن ها فشار مى دهد هیچ یک وزن او را تاب نمى آورند و شکمشان به زمین مى رسد. در این هنگام ناگهان مادیانى را مى بیند که به شیر شباهت دارد و گوش هایش مانند دو خنجر بیرون آمده اند. به دنبال این اسب که با گام هاى کوتاه و سریع حرکت مى کند کره اسبى به شکل مادرش حرکت مى کند که چشمان سیا و دمى بلند و سم هایى مانند فولاد دارد. قدش به اندازه یک شتر و قدرت اش مانند یک پیل است! و رستم پس از امتحان او را بر مى گزیند.»
در کندوکاوهاى اساطیرى مى توان شخصیت هاى دیگرى نیز جست که افسانه ها را به نام خودشان آذین بسته اند. مانند دیوسپید.

اسطوره در هنرها
اسطوره در هنرهاى مختلف نیز باز نمود دارد. آنچنان که شعرها و روایت هاى نثرى که در شاهنامه فردوسى آمده، به صورت نقالى و پرده خوانى نقاشى براى مردم خوانده مى شود. ادبیات ملل نیز این گونه است، به عنوان مثال هومر و هزیود که از باستانى ترین مأخذ شاعران بزرگ یونانى آمده اند روایتگر برخى سرگذشت ها بوده اند. دو اثر هومر نمونه اى از کشف ارزش هاى عظیم پهلوانى است همچنان که در شاهنامه نیز این چنین است. یا حماسه هاى بزرگ هند «مها باراتا» و «رامایانا» که دانشنامه اى براى عهد باستان به حساب مى آیند.
در کتاب اسطوره بیان نمادین مى خوانیم: «تحلیل اساطیر ادبیات و هنر از جیمز فریزر آغاز شد. او کتاب شاخه زرین را در آغاز سده بیست انتشار داد و در آن، اسطوره ها و آئین هاى کهن را به مثابه آثار ادبى تحلیل کرد. تى.اس.الیوت سخت زیر تأثیر آن قرار گرفت. نویسندگانى چون هرمان ملویل، جویس، کافکا و توماس مان و در ایران سپهرى از اسطوره تأثیر گرفتند و آثارى آفریدند که از نظر گاه اسطوره شناسى قابل تجزیه و تحلیل اند. حتى نقد ادبى معاصر زیر تأثیر اسطوره شناسى قرار گرفت. نور تروپ فراى و گاستون باشلار از جمله منتقدانى بودند که آثار هنرى را نقد اسطوره شناسى مى کردند. با شلار معتقد است در ابتدا خردورزى با این اوصاف علمى در انسان وجود نداشت و انسان شاعرانه تمام اتفاق هاى هستى را تبیین مى کرد، پس دریافتن شاعرانه حوادث هستى بر دریافت عقلایى آن مقدم است. اگر این گونه نپذیریم که گونه هاى هنرى در دوران «انسان بدون نوشتار» به تعبیر اشتراوس، همین «اسطوره ها» هستند و در عصر نوین یعنى پس از دوران نوزایى، رمانس ها جاى چنین آثارى را گرفته اند، ایلیاد و ادیسه، دن کیشوت و ... در جریان سیال ذهن (سوررئالیسم) نوعى اندیشه اساطیرى و ناخودآ گاه محورى وجود دارد که شکل هاى جدید هنرى را مى سازد و این شکل به شکل هاى اولیه هنر یعنى در دوران اساطیرى و انسان هاى بدوى بسیار نزدیک است. در آثار هنرى سده بیستم از کوبیسم در نقاشى تا سوررئالیسم در سینما هم این جریان ها را شاهدیم. در معمارى و مجسمه سازى نیز این نگاه تبلور یافته است. در هنرهاى نمایشى تراژدى هاى یونان باستان را داریم و برداشت هاى نوین از اسطوره در دنیاى معاصر که به روایت آثار نمایشى تبدیل مى شوند. در موسیقى لویى اشتراوس به نمونه اى از اپراى ریچارد واگنر اشاره کرده است که در آن روح اسطوره اى را مى توان حس کرد.
اسطوره و پویایى
در کتاب اسطوره در جهان امروز ستارى آمده است: «اما چگونه ممکن است اسطوره که به تاریخ اعتنا ندارد در جهان امروز که تاریخ مند شده عمرش به سر نیامده باشد و همچنان باقى و پایدار ماند و به رسالت خود عمل کند.»
اسطوره، عین ثابت است و بدین اعتبار هردم تکرار مى شود و باید همواره تکرار شود تا خیر و برکت و فضیلت و کرامتى که نخستین بار در شروع خلقت با ظهور اسطوره پدید آمد، پیوسته تجدید یا احیا شود.
همچنان که در مرتبه اى والاتر، بنا به حکم «خلق مدام» خالق لحظه به لحظه خلقت را نو مى کند، بنابراین اسطوره با علیت علمى و زمان و مکان منطقى بیگانه است. زیرا اسطوره باوران بر این اعتقادند که تجدید و تکرار کارى نمونه که نخستین بار در زمان بى زمان و مکان لامکان به دست نیاکان فرهنگ ساز صورت گرفته، همه مزایا و محاسن آن کار اصیل را باز مى آورد و دیگر بار فعلیت مى بخشد و این واقعیتى است که تابع رابطه على به معناى مقبول علمى اش نیست و بعد و مکان و فضا و زمان غیر مفارق را نفى مى کند. اسطوره هر بار که نقل شود به آفرینش عالم و کائنات مداومت مى بخشد و این باور در حکم نفى هرگونه نوآورى و نوجویى تاریخ مندى است. بنابراین چگونه مى توان دوام و بقاى اسطوره را در جوامع امروزین پذیرفت و باور داشت. در پاسخ باید گفت، اسطوره که بنا به تعریف، معرفتى باطنى است و در واقع نوعى عرفان و سر محسوب مى شود، در فرهنگ هاى سنتى که قداست عالم را باور دارند، مسلماً هنوز زنده است و جانى دارد، چنان که قوم شناسان خاصه در قرن هاى ۱۹ و ۲۰ نمونه هاى بسیارى از اسطوره باورى و بینش اساطیرى نزد اقوام سنت گرا یا به قول غالب مردم شناسان «جماعت بدوى و اولیه» یافته و ذکر کرده اند. اما از این موضوع خاص که بگذریم، اسطوره به معناى تعلیمى سرى و راز آموزانه یعنى آئین تشرف به اسرار که در نتیجه آن تعلیم، بالطبع به عملى ساحرانه و جادویى و غیب آموز شباهت مى یابد، ممکن است هیچ گاه نمیرد، بلکه به هرچند گاه با جامعه اى نو، رخ بنماید و این در صورتى است که موضوع اسطوره از جمله دلمشغولى هاى جاودانه آدمى باشد که گریبان اندیشه وى را هرگز رها نمى سازد و در ذهنش سؤال هایى برمى انگیزد که هیچ گاه پاسخ به تمام و کمال خرسند کننده اى نمى یابد، از قبیل معناى مرگ، زندگى و سرنوشت بشر و سر هبوط و امید رستگارى و خواست شناخت موطن اصلى خویش و شوق بازگشت به آن و ... که اسطوره شناسان رد چنین موضوعات تاریخ گذارى را در بعضى رمان ها و نمایشنامه هاى رمزى دوران ما بازیافته اند. فى المثل «نى نامه» مولانا و داستان اساطیرى «سى مرغ» که به طلب «سیمرغ» بار سفر مى بندند و همه معراج نامه ها و داستان هاى حاکى از شوق اصل و ذوق وصل، مبین همین معنى است و در حوزه لایزال و جاودانه عشق و عاشقى معلوم دانسته که زیبا ترین رمان با این موضوعات تمثیل هاى از دو نمونه مثالى دلدادگى و شیفتگى است.»
جهان به شکل عجیبى همیشه درگیر اساطیر و افسانه ها بوده و خواهد بود. به این معنا که اساطیر پر از رمزهایى هستند که همیشه براى انسان جذاب بوده اند. دانستن عوالم پنهان و شکوه و جبروتى که رمل و اسطرلاب شناخت جامع از هستى براى انسان ایجاد مى کند، همیشه وسوسه اى را تحریک مى کند که به تبع آن باید جلو رفت و از این لابیرنت و هزارتوى مه اندود، اتفاقات تازه اى را کشف کند. انسان معاصر صنعتى پس از این که در مى یابد تکنولوژى او را هم وسیله اى در دست قرار داده است به سمت کهن الگوهایى سوق پیدا مى کند که پاسخ پرسش هاى این چنینى اش باشد. پرسش هایى از جنس اسرار و رمز ها و پاسخ هایى که اساطیر و افسانه ها به این پرسش ها داده اند تا حدودى ممکن است انسان معاصر صنعتى را در عالم خیال سرگرم کند؛ عالمى که روزگارى انسان ها در آن به هستى خود معنا مى بخشیدند.

منبع: روزنامه ایران 30 خرداد 86

زیبایی شناسی زبان عرفانی بایزید بسطامی :: مریم حسینی

Sat, 09 Jan 2010 07:00:00 +0000

اینک من آینه ام...
عرفان نگاه هنری و جمال شناسانه نسبت به الهیات و دین است و عارف کسی است که دین و مذهب خود را با نگاهی ذوقی، جمال شناسانه و هنری می نگرد.

زبان ابزار هنری عارف است. اگر نقاش از قلم مو و رنگ و موسیقیدان از نت ها و عارف آلت موسیقی به عنوان ابزار هنر سود می جوید، ساحت تجربه هنری عرفا ساحت زبان است و در همین میدان است که تجربه های بی نظیر جمال شناختی صورت می گیرد. عارف می کوشد تا پیچیده ترین تجربه های روحی خود را با ابزار زبان بیان کند.
به قول شفیعی کدکنی: «در بلاغت صوفیه محور جمال شناسی شکستن عرف و عادت های زبانی است. چه در دایره اصوات و موسیقی و چه در دایره معانی، در مرکز این قلمرو استتیک غلبه موسیقی و شطح(پارادکس) بر دیگر جوانب بیان هنری کاملاً آشکار است.»

مقاله حاضر مطالعه زیبایی شناسی شطحیات بایزید است. جامعه آماری در این مقاله کتاب النور من کلمات ابی طیفور و ترجمه فارسی آن با نام دفتر روشنایی است. این مقاله به مطالعه ساختار زبان و بیان بایزید در این اثر می پردازد. و پارادوکس ها، نمادها و تشبیهات بدیع آن را بررسی می کند.
***
بایزید بسطامی طیفور بن عیسی بن سروشان، صوفی، زاهد و عارف ایرانی است. مطابق نظر سیره نویسی سهلگی، در کتاب النور، وفات او در سال ۲۳۴ هجری قمری و مدت عمرش ۷۳ سال بوده است. وی از اهالی بسطام و جدش سروشان از زردشتیانی بوده که بعدها اسلام آورده است. «در میان سخنان منسوب به بایزید، سخنانی دیده می شود که بر اعتقاد او به حلول و اتحاد دلالت دارد و در میان عرفا به شطحیات معروف است و در توجیه آن، برای انطباق با ظاهر شریعت سخن ها گفته اند. جنید عارف و صوفی قرن سوم(متوفی ۲۹۷) شاید قدیمی ترین کسی باشد که از بایزید سخن گفته و شطحیات او را تفسیر کرده است. برخی از این تفاسیر را ابونصر سراج(متوفی ۳۸۷) در کتاب اللمع نقل کرده است. و به گفته او جنید کتابی در تفسیر کلام بایزید داشته است اما چنان که عبدالرحمن بدوی در شطحیات صوفیه گفته است، تأویلات کسانی چون ابونصر سراج و جنید و دیگران از شطحیات بایزید بیرون از مقصود حقیقی بایزید است و در حقیقت برای تبرئه اوست.

شطح

بایزید از نخستین گویندگان سخنان شطح آمیز است. وی خود در توصیف شطح می گوید:« فهم های مردمان از شناخت کمال وی ناتوان است و وهم های خاص و عام در فهم معانی الفاظ او حیران. الفاظ وی نقل می شود، اما اغراض آن دریافت نمی شود. شگفتی های آن وصف می شود ولی غرایب آن دریافته نمی شود. دقایق آن جمع می شود، اما حقایق آن شنوده نمی شود. عباراتش دانسته می شود، اما اشارات او دریافته نمی شود».

به گفته آدونیس، این زبان سرمست شده زبان مجاز است. به وسیله این زبان به چیزی که در جای دیگر وجود دارد، در غیب یا باطن، اجازه می دهیم که به جهان ما ظاهر درآید. به تعبیر بودلر این زبان به ما اجازه می دهد که بی نهایت را نهایت مند کنیم.

در نظر صوفیان شطح عبارت از کلمات و سخنانی است که در حالت سکر و بی خودی و غلبات شور و وجد و مستی و جذبه بر زبان جاری می شده است. غلبه وجد و بی خودی در صوفی به جایی می رسد که او خویشتن داری را از دست می دهد و ناگزیر به افشای راز می شود. حاصل این افشاگری شطح است.

سراج در معنی شطح می نویسد: «عبارتی غریب در وصف وجدی پر نیرو که با شدت غلیان و غلبه همراه است. او می گوید: آیا ندیده ای که چگونه آن گاه که آبی فراوان در نهری کوچک جاری می شود از اطراف آن بیرون می ریزد؟ در آن هنگام می گویند آب در نهر طغیان می کند. حال مرید واجد نیز این گونه است. آن گاه که وجدی قوی او را فرا می گیرد و تحمل حمل آنچه را بر قلبش وارد می شود ندارد، آن احوال بر زبانش ساطع می شود و از آن با زبانی غریب و تازه که فهمش برای دیگران مشکل است سخن می گوید. و این سخن را جز کسی که آن احوال را تجربه کرده باشد درنمی یابد.»

هانری کربن معادل مناسبی برای شطح پیشنهاد می کند. او اصطلاح پارادوکس ملهم(عبارت متناقض نما) را در مقابل شطح به کار می برد. از نظر وی شطح نوعی نمادگرایی فطری است که تشابه و پارادوکس اشیا و اشخاص را نشان می دهد. هر گاه که قدم در قالب و توسط چیزی گذرا و حادث بیان گردد شطح پدید می آید. شاید تعبیر قطره از دریا را بتوان تمثیلی از حال عارف صاحب شطح دانست.

اتحاد

همان گونه که گفتیم شطح نتیجه شدت اشتیاق و وجد عارف بحق است. محصول این شیفتگی گاهی به تجربه اتحاد با حق منجر می شود. در حدیث قرب نوافل از این حالت سخن رفته است. «لایزال یتقرب عبدی الی بالنوافل حتی احببته فاذا أحببته کنت له سمعاً و بصراً و یدا و مویدا فبی یبطش و بی یبصر و بی یسمع و بی ینطق.»

«ماسینیون از این حالت تعبیر به جابه جایی عاشقانه نقش ها می کند. یعنی یکی به جای دیگری سخن می گوید.» اتحاد یعنی این که عاشق و معشوق در فعل و ذات یک چیز شوند به گونه ای که اشاره به یکی از آنها چون اشاره به دیگری باشد.

دیدار با فرامن

از اتحاد می توان تعبیر به دیدار با فرامن هم کرد. «عقیده به وجود من برتر یا فرامنی غیر از من تجربی در هستی یا در ارتباط با هستی انسان، به صور گوناگون در عرفان اسلامی حضور دارد و سابقه آن را می توان در ادیان و بینش های گنوستیک پیش از اسلام نیز جست وجو کرد. فرامن در حقیقت من ملکوتی یا بعد روحانی هر انسانی در عالم روحانی و فرشتگان است. فراق و جدایی میان من تجربی و من ملکوتی ناشی از اسارت و استغراق من تجربی در جهان مادی و متعلقات آن است. دیدار و پیوستن به این من ملکوتی و شاهد و معشوق آسمانی منتهای آرزوی عارفان و نهایت مقصد سالکان طریق است. تجربه چنین وصل و دیداری که حضور من در برابر من است، تحقق تولدی دیگر و گسترش و توسع شخصیت به فراسوی ناپیدای من تجربی و دست یافتن به منبع عظیم قدرت و معرفت و حکمت غیر کسبی و ارتقا به مقام فرشتگی است. مقامی که متصوفه در حدیث قدسی قرب نوافل و تصورشان از مقام فنا آن را متجلی می بینند. اگرچه سخن از این فرامن و امکان دیدار با وی را به اشاره های مستقیم و غیرمستقیم در آثار صوفیه می بینیم، اما تجربه وصل و دیدار با وی که در حیطه تجربه های عادی و این جهانی ما نمی گنجد، به نظر می رسد برای معدودی تحقق یافته باشد که سلوک معنوی را به شرط به سر برده و به مراتب بلند سر روحی و مقامات معنوی رسیده باشند.»

این مقام همان مقامی است که بایزید به آن دست یافته بود: «گفت از خدای به خدای می رفتم تا ندا کرد از من در من که ای تو من! یعنی به مقام فنا فی الله برسیدم. «همان، ۱۴۱» در این مقام اگر بایزید سخن می گوید در حقیقیت او نیست که سخن می گوید.»، این فرامن اوست که سخن می گوید و در این مقام از بایزید خبری نیست.

شطح معمولاً به صیغه اول شخص بیان می شود و ظاهری عجیب و غریب دارد. ویژگی اصلی زبان شطح استعاری و نمادین بودن آن است. «حضور غیب در شهادت، یا قدیم در حادث، یا نامریی و نامحسوس در مریی و محسوس بنیاد زبان سمبلیک است.»

انواع شطح

دسته ای از شطحیات شکل سفرنامه روحانی دارد و عارف در طی آن از مکشوفات خود از عالم بالا حکایت می کند و گاه شکل معراج نامه دارد. معراج نامه بایزید نمونه ای از این نوع شطح است:

از بایزید شنیدم که گفت:

نظر کردم به هویت او در انانیت خویش. پس از میان برخاست نور من به نور او و عزت من به عزت او/ و قدرت من به قدرت او/ و دیدم انانیت خویش را به هویت او/ و بزرگی خویش را به بزرگی او/ و رفعت خویش را به رفعت او/ پس نظر کردم در او به چشم حق و بدو گفتم این کیست؟/ گفت: این، نه من است و نه جز من، نیست خدایی جز من.(روشنایی نامه، ۱۸۳)

شطح گاهی به صورت روایت واقعه ای است:

«از بایزید شنیدم که می گفت: دوازده سال آهنگر نفس خویش بودم و پنج سال آینه خویش و یک سال در آن میان می نگریستم، آن گاه دیدم که آشکارا زناری بر میان دارم. پس دوازده سال در بریدن آن زنار صرف کردم. پس در نگریستم و زناری در شکم خویش دیدم و پنج سال در کار بریدن آن بودم. می اندیشیدم که چگونه آن را باید برید؟ پس مرا کشف کرد و در مردم نگریستم همه را مردگان یافتم و چهار تکبیر بر همگان زدم.(روشنایی نامه، ۹۰)

برخی از این واقعه ها درباره دیدار بایزید با خانه کعبه است: «نخستین حج که گزاردم خانه را دیدم. دیگر بار حج گزاردم صاحب خانه را دیدم و خانه را ندیدم. سه دیگر بار حج گزاردم نه خانه را دیدم و نه صاحب خانه را. »(دفتر روشنایی، ۹۶)

از بایزید شنیدم که می گفت:« رب العزه را در خواب دیدم. مرا گفت همه مردم از من می طلبند جز تو که مرا می طلبی.» (دفتر روشنایی، ۱۰۵)

شطحیات گاهی به صورت فرمان، امر و یا دعوت به تجربه ای است. در این نوع شطح بایزید ضمن دعوت مخاطب به چشیدن تجربه ای تازه از تجربه های خود می گوید:

«در میدان توحید سیر کن تا به سرای تفرید رسی و در میدان تفرید پرواز کن تا به وادی دیمومیت پیوندی. اگر تشنه شدی، جامی تو را خواهد نوشانید که پس از آن تشنه یاد نگردی، هرگز.» (دفتر روشنایی، ۱۱۱)

«بایزید گفت: اولیاء خدای را دوست بدار تا ایشان تو را دوست بدارند، چرا که خدای تعالی به هر روز و شبی، هفتاد بار، به دل اولیای خویش می نگرد شاید در قلب یکی از اولیای خویش نام تو را بنگرد و تو را دوست بدارد و بر تو ببخشاید.» (دفتر روشنایی، ۱۱۱)

از انواع دیگر شطح آن است که خدا با بایزید سخن می گوید:

«بایزید گفت: یک بار مرا برکشیدند تا در پیشگاه او ایستادم. مرا گفت: ای بایزید! بندگان من خواهان آنند که تو را ببینند. بایزید گفت: گفتم ای عزیز من، من نخواهم که ایشان را بینم. اگر تو این را از من بخواهی مرا تاب مخالفت تو نیست.» (دفتر روشنایی، ۱۵۰)

در بعضی از این انواع بایزید خود را از همه برتر می داند: «زهد و عبادت و معرفت از من سرچشمه گرفته است.» (دفتر روشنایی، ۸۳ و ۱۴۵)

لوای من از نوری است که آدمیان و پریان، همه، در زیر آن لوایند با پیامبران.(همان، ۱۴۴)

«مرا همانندی در آسمان ها نیابند و در زمین از برای من صفتی نشناسند.» (دفتر روشنایی، ۱۶۴)

و گاهی بایزید خود را از خدا هم برتر می داند:

«یکی در بایزید بکوفت، گفت: که را می طلبی؟ گفت: بایزید را می طلبم. گفت: سی سال است تا بایزید در طلب بایزید است و او را ندید، تو او را چون خواهی دید؟ (همان، ۱۰۲)

یکی پیش بایزید برخواند:« ان بطش ربک لشدید» گفت: بطش من از بطش او سخت تر است.(دفتر روشنایی، ۱۴۴)

پربسامدترین واژه در شطح «من» است. عارف در جست وجوی خود با خدا سخن می گوید و هم خود و هم او را می جوید. در تمامی شطحیات عارف تلاش می کند تا خود را و جایگاه خود را در جهان هستی معنی کند. این من گاهی در حالت خودآگاهی از حالتی که بر عارف در زمان ناخودآگاهی رفته است سخن می گوید و یا در حالت ناخودآگاهی گفته شده است:

«من، نه منم. من منم زیرا که، من، من- اویم، و او، من- او» (دفتر روشنایی، ۱۴۴)

«مرا همانندی در آسمان ها نیابند و در زمین از برای مثل من صفتی نشناسند.» (دفتر روشنایی، ۱۴۴)

در عرصه مجاز این ظاهر نیست که سخن می گوید، بلکه باطن است. صوفی در مجاز شخص دیگری است، در همان لحظه که موجودی انفسی است موجودی عینی هم هست. به همین خاطر او نیست که از معنی سخن می گوید و آن را در صورت می نویسد، بلکه معنی است که آن را می گوید و آن را می نویسد. او نیست که می اندیشد و می نویسد، بلکه او چیزی است که در باب آن می اندیشند.(ادونیس ص ۱۵) شطح که محصول غلبه وجد و بی خودی در عارف است، نوعی سخن پارادوکسی به شمار می آید که مصداق کامل زبان هنری و نمادین تصوف است.

شطح شعر منثور

دکتر شفیعی کدکنی در کتاب موسیقی شعر (۲۴۲) بایزید را بزرگترین سراینده شعرهای منثور در فرهنگ ایرانی نامید و معتقد است که نثر صوفیه همچون مدرن ترین شعرهای امروز است. در این کتاب بخشی از شطحیات بایزید به شکل شعر نو، مصراع به مصراع زیر هم نوشته و ثابت شده که جملات وی چون شعری منثور است:

مرغی گشتم،

چشم او از یگانگی،

پر او، از همیشگی

در هوای بی چگونگی می پریدم.

(موسیقی شعر،،۴۲۹ نقل از تذکره الاولیاء عطار)

معراج نامه بایزید در ترجمه کتاب النور (دفتر روشنایی) به شکل شعر منثور درمی آید، در متن عربی آن می خوانیم:

نظرت الی ربی بعین الیقین بعد ما صرفنی عن غیره و أضاءنی بنوره، فأرانی عجائب من سره. و أرانی هویته (بدوی، ۱۹۷۸، ۱۷۵)

نظر کردم در پروردگار خویش به چشم یقین

از پس آن که او مرا، از نظر به غیر خویش بازداشت

و مرا به نور خویش روشنایی بخشید

و شگفتی ها از سرّ خویش به من نمود

و هویت خویش را به من نمود

(روشنایی نامه، ۱۸۳)

با توجه به این تعریف که زبان عرفانی زبانی هنری است و زبان هنری هم زبان شعر است، می توانیم نتیجه بگیریم که گاهی زبان عرفانی زبان شاعرانه می شود و می توان این ادعا را هم با دلایلی اثبات کرد. حال صوفی عارف هنگام بر زبان آوردن شطح شبیه همان حالی است که بعضی شعرای سمبولیست و سوررئالیست از آن سخن گفته اند. «لحظه های هذیانی که در آن رؤیاهای غیرارادی متجلی می شود.» (ادونیس، ۱۵۵) اگر شعر را مطابق تعریف شکلوفسکی رستاخیز واژه ها بدانیم، میان زبان عرفانی و زبان شعر تشابهات فراوانی موجود است. «در بلاغت صوفیه محور جمال شناسی شکستن عرف و عادت های زبانی است. چه در دایره اصوات و موسیقی و چه در دایره معانی، در مرکز این قلمرو استتیک غلبه موسیقی و شطح (پارادوکس) بر دیگر جوانب بیان هنری کاملاً آشکار است.» (شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، ۴۲۸) شطحیات صوفیه در زبان عرفانی به ساحت شعر نزدیک می شود. شفیعی کدکنی معتقد است که بسیاری از این سخنان از بسیاری از اشعار شعریت بیشتری دارند. «جوهر شعر و حقیقت آن بر شکستن هنجار منطقی زبان استوار است. از نظام سرچشمه می گیرد و این نظام گاهی با نظم همراه است مثل شعر حافظ و گاه این نظام از نظم جداست مثل شطحات صوفیه. شعرای بزرگ علاوه بر وزن و قافیه و تشبیه و استعاره به حدی از اشراف بر کلام رسیده بوده اند که در شعرشان نوعی نظام وجود دارد، این نظام در آن سوی وزن و قافیه است یا چیزی است مسلط بر مجموع وزن و قافیه و تشبیه و مجاز. بسیاری از شطح های صوفیه نظام دارد، اگرچه در نظم معهود و مألوف و دستمالی شده بحور و قوافی قرار نگرفته است و بسیاری از سخنان سروش اصفهانی، اگرچه در قالب نظم قرار گرفته نظام ندارد.» (شفیعی کدکنی، ۲۴۱)

اگر حضور عاطفه، خیال و موسیقی را در شعر ضروری بدانیم باید بگوییم که بسیاری از شطحیات صوفیه به جهت این که ناشی از وجدی شدید ند عاطفی محسوب می شوند و به جهت این که الهام، ماده و جوهر بسیاری از این شطحیات است، خود به خود دارای تصویری خیال انگیزند. در اینجا ما به خیال انگیز بودن، استعاری بودن، رمزآمیز بودن، خارج از هنجار عادی زبان بودن، ناشی از عاطفه و وجدی شدید بودن شطحیات می توانیم اشاره کنیم.

نقد زیبایی شناسی شطحیات بایزید

نقد زیبایی شناسی یا استتیک نقدی بر اثر هنری است که آن را با معیارهای زیباشناختی چون وحدت و هماهنگی و تناسب و توازن و استفاده از انواع صور خیال و... بررسی می کند.

نقش هنر در تاریخ همواره همین بوده است که جهان کهنه را در نظر ما نو کند و زندگی روزمره و مبتذل را با چشم اندازی دیگر در برابر ما قرار دهد که آن کهنگی و ابتذال را فراموش کنیم. نگاه عرفانی به دین نیز همین ویژگی را دارد که نمی گذارد ما با صورت تکراری و کلیشه شده دین که نقشی است اتوماتیکی و فاقد حضور قلب روبه رو شویم.

به نظر می رسد مبانی جمال شناسی در آثار نظم و نثر صوفیه با دیگر آثار ادبی متفاوت است. خصوصاً آن دسته از آثار که خود را به ساحت شعر سمبولیک، شعر ناب نزدیک می کند. در این آثار انگیزه هنری، الهام صوفیانه است که عارف را در حالت ناخودآگاهی و حالتی شهودی قرار می دهد که می تواند رازهای جهان هستی را آشکار کند و آن را در کلام خود بیان کند. در این نوع آثار که شطحیات صوفیه و کلمات بایزید هم از آن دسته است عارف به معرفت و شناخت خود و رابطه آن با جهان بیرونی دست می یابد و سعی در توجیه جایگاه خود در هستی دارد. یکی انگاری خود با خدا که یکی از مهم ترین دستاوردهای این لحظات ناب شهود است و در سخن حلاج به انا الحق و در سخن بایزید به سبحانی و انا ربی الاعلی تبدیل می شود خبر از جایگاه عالی انسان در هستی می دهد. این احوال بیانگر نوعی اومانیسم عرفانی است که اتحاد انسان و خدا را آشکار می کند و عارف با دست یافتن به این حالت به نوعی تعالی روحی و شکوه وجودی می رسد. همین باعث می شود که هنگام دیدار با معبود ردای کبریایی و تاج کرامت و ازار عزت بر تن می کند.

بایزید از نخستین کسانی است که از رابطه دوستی خود با خدا تعبیر عشق می کند. تشبیهات و استعارات بایزید همه زیبا و تازه اند، چون بخشش دریا، مهربانی خورشید، فروتنی زمین(ص ۱۹۳)، ریسمان قناعت و منجنیق صدق، (ص ۷۹) و از همه جذاب تر باریدن عشق و فروشدن پای به عشق است. (ص ۱۹۴) وی سخن خدای را هم به باریدن برف در تابستان تشبیه می کند که وجود آن غریب است و بقای آن غریب تر. (ص ۱۹۵)

زبان هنری و ادبی زبانی است که از نرم زبان اتوماتیکی و ارجاعی زبان خارج می شود و در آن برجسته سازی و آشنایی زدایی صورت می گیرد. این آشنایی زدایی در اثر هنجارگریزی های آوایی، واژگانی، سبکی و نوشتاری و معنایی صورت می گیرد. این آشنایی زدایی در اثر هنجارگریزی های آوایی، واژگانی، سبکی و نوشتاری و معنایی صورت می گیرد. در شطحیات صوفیه مهم ترین صورت هنجارگریزی و آشنایی زدایی، فراهنجاری معنایی است که منجر به زبانی مجازی، استعاری و گاه رمزی می شود. با توجه به این که در شطح عارف از فرامن و یا فرامن از فرامن سخن می گوید، بنابراین آن که سخن می گوید ناخودآگاهی عارف است و سخن برخاسته از ناخودآگاه در زبانی استعاری و نمادین بیان می شود. وقتی بایزید می گوید: «گرد بیت الله الحرام طواف می کردم چون به او رسیدم دیدم که خانه بر گرد من در طواف است». (۱۴۰) در قسمت نخست جمله هنجار زبان عادی است، اما در قسمت دوم جمله که طواف خانه گرد بایزید است ما با کلامی تازه و ناآشنا و استعاری روبه رو هستیم. خانه کعبه از هویت مادی خود خارج می شود و هویتی انسانی می یابد و به طواف بایزید می پردازد. در این جمله کعبه نیز چون بایزید طواف می کند و جای خود را با بایزید عوض می کند. در این جمله استعاره و تشخیص موجب آشنایی زدایی می شود که به همراه برجسته سازی نقش بایزید که در نقش فرامن ظاهر می شود، شگفتی آفرین می شود.

غایت تصوف همان وحدت تناقض ها یا وحدت وجود است. از جمله امور متناقض چگونگی حال عارف سالک در برابر رب بی مانند است. حال قطره در برابر دریا، یکی شدن این دو، خود رسیدن به وحدتی است که تنها در زیبایی شناسی زبان شطح صوفی و گاهی احوال برخی سوررئالیست ها می توان مشاهده کرد. در این حالت که ناشی از اتحاد بنده و حق است، یکی به جای دیگری سخن می گوید. ماسینیون (و به تبع او بدوی در شطحات الصوفیه) از این ساخت شکنی در کلام تعبیر به جابه جایی نقش ها می کند.

از جمله آشنایی زدایی ها در زبان شطح، ساخت شکنی در جابه جایی نقش متکلم و مخاطب است. تغییر و گردش آزاد متکلم و مخاطب در موارد بسیاری از زبان شطحیات اتفاق می افتد. در تجربه های خاص عرفانی که من تجربی عارف فانی می شود و او مغلوب و فرامن غالب می شود، سخنان فرامن از طریق من محسوس و شنیدنی می شود. نظیر این تجربیات را در غزل مولانا و تجربه های روحانی ابن عربی و روزبهان بقلی و حلاج نیز می توان مشاهده کرد. «در این حال دیگر من با من های دیگر سخن نمی گوید، فرامن با زبان من از خود، از من- که در این حالت به ظاهر هم گوینده است هم مخاطب فرامن- یا از او سخن می گوید.» (پورنامداریان، ۱۳۹)

جملات زیر از بایزید نمونه هایی از این نوع ساخت شکنی و آشنایی زدایی است:

زهد و عبادت و معرفت از من سرچشمه می گیرد. (دفتر روشنایی، ۸۳ و ۱۴۵)

من را همانندی در آسمان ها نیابند و در زمین از برای مثل من صفتی نشناسند.(دفتر روشنایی، ۱۴۴)

* الهی تو آیینه گشتی مرا و من آیینه گشتم تو را. (روزبهان بقلی، ۱۰۵)

* مثل من نبینند، مثل من بحر بی کرانه است که اول و آخر ندارد. (بدوی، ۱۴۲)

* بایزید را گفتند که حق را لوح محفوظی است و علم همه چیزی در اوست. گفت: من جمله لوح محفوظم.(روزبهان، ۱۳۲)

* مردی در سرای بایزید را کوفت. پرسید: که را می جویی. گفت: بایزید را می جویم. گفت: برو وای بر تو! جز خدای در این خانه کسی نیست. (دفتر روشنایی،۷۶ بدوی ۸۴)

بنای زیبایی شناسی این آثار بر اتحاد و اتصال و استعاره من به جای حق و یا فرامن است. یکی شدن و توحید مبنای زیبایی شناسی تازه ای است که در این نوع آثار رخ می نماید. اگر در نقد آثار ادبی و پیدایی ساختار آن ما از نظریه یاکوبسن کمک می گیریم تا گوینده و مخاطب و متن را پیدا کنیم، در این نوع آثار ما با ساخت شکنی متن روبه رو می شویم، چرا که همه این طبقه بندی ها در هم می ریزد و ما با «یک» روبه رو می شویم؛ یکی که هم گوینده و هم مخاطب است.

* من نه منم. من منم، زیرا که من، من- اویم و او، من- او. ( ۱۴۴)

مولانا هم می گوید:

من منم خود که نمی گنجم در خم جهان

برنتابد خم نه چرخ کف و جوش مرا

چندان گریستم که خندیدم و چندان خندیدم که چنان شدم که نه خندم و نه گریم.

مولانا که خود چنین احوالی را تجربه کرده گوید:

زنده بدم مرده شدم، گریه بدم خنده شدم

با ذات او شدم، با حق بحق گشتم، بی من من او شدم و او من. (روزبهان بقلی، ۱۴۵)

ای فرزند! چهل سال است تا بایزید بایزید را می جوید. (سهلکی،۷۶ بدوی ۸۵ )

در این نوع آثار زیبایی اثر بیش از آن که مرهون آرایه ها و زیورها باشد محصول شگفتی آفرینی و تازگی نگرش و دید عارف و بیان عجیب و غریب آن است که در زبان به ساخت شکنی و جابه جایی نقش ها منجر می شود.

پارادوکس

«علمای بلاغت ما ترفند پارادوکس یا متناقض نما را نمی شناخته و آن را در شمار تضاد آورده اند، حال آن که با آن تفاوت آشکار دارد و برتر از آن است، زیرا تضاد آوردن دو امر متضاد است بدون آن که متناقض هم باشند. اما متناقض نما مانند سلطنت فقر سخنی است به ظاهر متناقض و مهمل ولی در پس این تناقض حقیقتی نهان است که دو امر متناقض را آشتی می دهد. مثلاً این بیت سعدی:

«ما با توایم و با تو نه ایم اینت بوالعجب

در حلقه ایم با تو و چون حلقه بر دریم»

(وحیدیان کامیار، ۹۶)

* «متناقض نما از جهات مختلف زیبایی آفرین است.» آشنایی زدایی، ابهام، دوبعدی بودن، برجسته شدن معنی و ایجاز از نتایج کلام متناقض است.

نمونه های متناقض نما در کلام بایزید:

بعد ک منی هو قرباک، دوری تو از من همانا نزدیکی تست.(۲۱۸)

رب أحد قریب منا بعید منا، و رب احد بعید عنا قریب منا بدوی.( ۸۵)

من در میدان نیستی رفتم. چند سال در نیستی می پریدم، تا از نیستی در نیستی نیست نیست شدم. آنگاه ضایع شدم و از ضایعی در ضایعی ضایع شدم. آنگاه در توحید نگریدم، بعد از آن که از خود و کون نیست شدم.(روزبهان، ۸۳)

«گفت آن خواهم که نخواهم.» (دفتر روشنایی، ۱۴۷)

یکی در بایزید بکوفت و گفت: که را می طلبی؟ گفت: بایزید را می طلبم. گفت: سی سال است تا بایزید در طلب بایزید است و او را ندید، تو او را چون خواهی دید؟ (روزبهان، ۱۰۲)

سیل عشق او آمد و همه را بسوخت.( ۱۴۱)

در عبارت سیل عشق او آمد و همه را بسوخت، فعل سوختن به سیل نسبت داده شده است که موجب تناقض و پارادوکس می شود. در عالم واقع سیل باید آتش ها را خاموش کند اما سیل عشق با توجه به خاصیت سوزندگی عشق همه را می سوزاند. با توجه به این که عشق امری پیچیده و غریب است، عاشق هم دنیا را غریب می بیند و در زبانی غریب تر بیان می کند. در اینجا سخن به جهت این پارادوکس از هنجار زبان عادی خارج و آشنایی زدایی اتفاق می افتد.

استعاره

باریدن عشق: به صحرا شدم. عشق باریده بود و زمین تر شده. چنانکه پای به برف فرو شود به عشق فرو می شد. (عطار، ۱۸۳)

تمام شطحیات درباره خانه کعبه استعاری اند. «گرد بیت الله الحرام طواف می کردم چون به او رسیدم دیدم که خانه بر گرد من در طواف است. (دفتر روشنایی، ۱۴۰)

تعبیر بایزید از خود آنجا که می گوید:« من لوح محفوظم» بیانی استعاری از این معنی است که لوح محفوظ را در درون خود دارد.

و به این اعتبار تمامی نمونه هایی که در بحث وحدت ذکر کردیم نمونه هایی استعاری هم هستند.

مفاهیم کلیدی در فلسفه ی آلن بدیو :: شراره جمشید

Sat, 26 Dec 2009 07:00:00 +0000

شرطهای فلسفه و تولید حقیقت
بر وفق نظر بدیو ، فلسفه تحت چهار شرط ( هنر/عشق /سیاست / و علم ) امکان بروز و ظهور می یابد که به عقیده ی وی رویه های حقیقت به شمار می آیند ، بدین معنی که رویه های مزبور تولیدکننده ی حقیقتهای فلسفی اند . بدین ترتیب ، فلسفه بر پایه ی حقیقتهایی کثیر عمل می کند و خود به هیچ روی حقیقتی نمی آفریند .

وانگهی ، در تفکر بدیو فلسفه های مضاف ( مانند فلسفه ی هنر / سیاست /عتم ) جایی ندارند .فلسفه مشروط است به رویه های جهارگانه ی یاد کرده ، اما در هیچ یک از آنهابه اصطلاح کار تخصصی نمی کند .بدین اعتبار ، بدیو با هر گونه تقسیم آکادمیک فلسفه به شاخه ها و شعبه های به ظاهر عینی مخالف اتست . از دید وی ، رشته های موسوم به معرفت شناسی ( فلسفه ی علوم ) ، زیبا شناسی ( فلسفه ی هنر ) ، روان شناسی ( فلسفه ی عواطف ) یا (فلسفه ی سیاسی ) ( فلسفه ی کرد و کارهای قدرت ) نه موضوعیتی دارد نه جذابیتی . از این گذشته ، بدیو در همه ی نوشته هایش پیوسته تاکید می کند که فلسفه می باید از وسوسه ی نسبت دادن ِ حقیقت ِ ویژه ی خود به حقیقت ِ هر یک از گفتارهای جاری بپرهیزد ، فرآیندی که او از آن به ( فاجعه ) یا ( خانه خرابی ِ ) فلسفی تعبیر میکند .او اغلب می کوشد ( بخیه گاهها ) یا نقطه های نادر و استثنایی ِ پیوند خوردن حقیقتهای تولید شده به دست گفتارهای مختلف را بیابد . مفهوم رویه ی حقیت به نزد بدیئ متضمن انکار یا رد واقعیت خارجی نیست . بدیو ، به تاسی از لاکان ، تعبیر ( امر واقعی ) را برای اشاره به آن عرصه یا فضای واقعیت ِ موجود اما نمادین ناشدنی به کار می برد که تنها می توان به میانجی رویه های حقیقت و با عطف ِ نظر به گذشته در آن تفکر کرد. از این روی ، درست است که دسترسی به امر واقعی تنها به مدد یک رویه ی حقیقت امکان می پذیرد ، امر واقعی در عین حال همچون حدئ خارجی بر امکان تولید حقیقت در خلال رویه های چهارگانه عمل می کند .

پایه های هستی شناسی مدرن
شالوده ی بخش عظیم قضایا و اجکام فلسفی ِ بدیو را باید در شاهکار وی ، وجود و رخداد ، جُست که نحستین بار در 1988 در فرانسه منتشر شد. در آن کتاب بدیو میکوشد از خلال نقد ِ هستی شناسی پسا ساختارگرایانه و ساخت گرایانه که از دید وی جایی برای فاعلیت بشری و عاملیت انسانی باقی نمی گذارند ، تفسیری تازه از هستی شناسی به مثابه ی ریاضیات و بالاخص نظریه ی مدرن محموعه ها بدست دهد تا مبانی محکم و متینی برای پرداختن نظریه ای نو راجع به سوژه فراهم آورد جاصل تلاش او آمیزه ای بدیع چه بسا غریب از فرمولهای دقیق ریاضی وتفسیر آثار شاعران و متفکران دینی ای چون مالارمه ، هولدرلین و پاسکال بود . غرابت کار او برای دانشگاهیان انگلیسی زبان چندان بود که وجود و رخداد تنها نزدیک به دو دهه بعد از اولین انتشارش به انگلیسی منتشر شد . وجود و رخداد همان طور که از عنوانش بر می آید دو رکن اساسی دارد : از سویی ، وجود که عرصه ی هستی شناسی است ، یعنی ( علم وجود بماهو ) یا وجود فی نفسه ، و در مقابل عرصه ی رخداد که چونان گسستی در بدنه ی هستی شناسی روی می نماید وبه لطف آن ، سوژه خود را در مقام سوژه ای می یابد که با نامیدن رخداد و وفادار ماندن بدان با حقفیقت پیوند می یابد – حقیقت به مثابه ی رویه ای که سوژه خادم و کارگر آن به شمار می آید . بدیو برای سخن گفتن از این معنای وجود و گسستی که معرف رخداد است از نظریه ی مجموعه ها و به ویژه روایت ِ اصل موضوعی آن مدد می گیرد . به زعم بدیو ، مسئله ی مهمی که سنت فلسفه ی یونان با آن درگیر شد اما هرگز از عهده ی حل و فصل منسجم و عاری از تعارض آن بر نیامد این مسئله بود که در حالی که خود ِ موجودات کثیرند و برحسب کثرتشان اندیشیده می شوند ، خود ِ وجود واحد و یگانه انگار می شود ، یعنی ، وجود در چارچوب اندیشه ی یک یا احد به فکر در می آید و همین دو راهه است که کار تفکر را در همان گامهای نخست به بن بست می کشاند . راه حل بدیو برای رهانیدن تفکر از این تنگنا تصمیمی فلسفی است بر اعلام این گزاره که : احد نیست . و از آنجا که هر هستی شناسی ِ واحدمداری در نهایت به الاهیات می انجامد ، بدیو ریاضیات را به عنوان گفتار درخور برای سخن گفتن از وجود بر می گزیند و به طور مشخص ، نظریه ی مجموعه ها را که اصول موضوعه اش از دید وی در حکم ایده های امر کثیرند.

رخدادها
به جرئت میتوان گفت آنچه بدیو را از اکثر نامهای فلسفه ی ربع پایانی قرن بیستم متمایز می سازد برداشت نو آورانه ی وی از پاره ای مضامین و مفاهیم دیر آشنای فلسفه ی کلاسیک بوده است . اما شاید بارزترین فلسفه ی وی همانا مفهوم ( رخداد ) باشد . رخداد برای بدیو نمودگار چیزی است که در عرصه ی وجود و در گفتار هستی شناسی تمییز دادنی نیست . پس مسئله ی اساسی برای او این است که چگونه می توان از آنچه تمییز ناپذیر است بهره گرفت . این مسئله برای بدیو حیاتی است . چون اگر آدمی جهان را فقط بر مبنای آ نچه تمییز دادنی و بنا بر این دارای نام ، یعنی بازنمودنی در عرصه ی نمادین ، است تفسیر و تعبیر کند دیگر جایی برای سوژه بودن / شدن ِ راستین باقی نمی ماند .

رخدادها در زمانها و مکانهایی خاص به وقوع می پیوندند و بر خلاف پیشامدهای جزئی زندگی هر روزه از نظم جا افتاده ای امور پیوند می گسلانند . اگر رخدادها به مثابه ی استلزام هایی برای آن نظم باز شناخته شوند ، آن گاه میتوان به آغاز دگردیسی ِ وضعیتی که در متن آن روی داده اند امید بست . در نظر بدیو ، این رخدادها هیچ شالوده ی عینی یا علت قابل تعیین کردنی ندارند و از هیج وضعیت دیگری برون از وضعیت خاصی که در دلش روی می دهند سرجشمه نمی گیرند ، و از همین رو در قاموس هستی شناسی ِ وی ، رخداد به مقوله ی ( آنچه – وجود-بماهو-نیست )تعلق دارد.درهمین نقطه است که نظریه ی نوین بدیو در خصوص کردار هدفمند از الگوی مارکسیستی و موجبیت گرایی آن می بُرد :

مهم ترین ویژگی هر رخدادی هر آینه امکانیت یا حدوث مطلق آن است.

فلسفه ی بدیو همچون هر تفکر انقلابی ، درگیر مسئله ی رابطه ی میان کنش و ساختار ، عاملیت و موجبیت ، فاعلیت و وضعیت است . مسئله ی جدا کردن کنش از تکرار ساختار اجتماعی ، به نوعی ، حاصل مواجهه ی ساختارگرایی و مارکسیسم است . از طرف دیگر ، معضل طهور سوژهای جدا از ( هگو ) و عتایق و منافعش در متن یک کردار هدفمند مشخصا مسئله ی لاکانی است ، سوژه ی میل در واکنش به ( قطع ) جریان تفسیر روانکاوانه سر بر می آورد که در عین حال معیار ساخنار ناخودآگاه را به دست می دهد . بدیو در وجود و رخداد برای تبیین چند و چون ظهور تفکر به رخداد ، به طور خاص ، هیچ یک از این گفتارها را ( نظریه ی گسست معرفت شناسی ، سوژه ی میل لاکانی و سوژه ی انقلابی مارکسیستی ) برتری نمی دهد و در عوض ، به مالارمه روی می آورد و ساختار رخداد را مشروط به شعر ریختن تاس وی می سازد.

این حکم که ( امر نو در ساحت وجود رخ می دهد ) نتیجه ی هیچ استنتاج فلسفی نیست ، بلکه حاصل قسمی مشروط ساختن ِ فلسفه است و در نهایت شان یک ایده ی فلسفی را دارد : یک فرضیه ، یک اصل ، و یک تصمیم . پیامدهای انکار این فرضیه به همان پایه که واضح اند ،نا مطلوب اند . در پس پشت چنین انکاری همان شعار دیر آشنای نویسنده ی کتاب جامعه نهفته است که در زیر خورشید هیچ چیز تازه ای در کار نیست .الیور فلثم مترجم وجود و رخداد به زبان انگلیسی ، پیامدهای این انکار را به قرار ذیل دسته بندی می کند :

تخصصی شدن ِ مدرسی ِ فلسفه

فلسفه در مقام تسلی یا تشفی

قلسفه به مثابه ی مُد

این سه ، به تعبیر او ، تشکیل ِ تثلیثی نا مقدس از سه تقدیر فلسفه در جهان امروز می دهند . این همه ، به معنای پایان فلسفه است . در مقابل ، کوشش فلسفی بدیو مثضمن آمیزه ای است از اضطراب ، وسواس و میل که فلسفه را وا می دارد به گردش مدام میان تاریخ فلسفه ، نظریه ای در باب سوژه ، حقیقت و مسئله ی ظهور یا پدیدار ، و رویه های حقیقت در زمانه ی او .

منبع : بنیاد کلی گرایی/پل قدیس و منطق حقیقت

ژاک دریدا شاگرد منتقد هایدگر :: رضا داوری اردکانی

Tue, 15 Dec 2009 07:00:00 +0000

فلاسفه همیشه زیاد عمر می‌کردند و در طول تاریخ همه فیلسوفانی که عمرشان کوتاه بوده کم هستند، ولی در فلسفه معاصر فرانسه و شاید هم در کل فلسفه جهان معاصر، فیلسوفان عمرهای طولانی هوسرلی و هاید‌گری ندارند و عمرشان نیچه‌ای شده است. چند سال پیش آلتوسر خود‌کشی کرد، بعد دلوز به او تأسی کرد. فوکو و ژاک دریدا هم عمرشان چندان طولانی نبود و عمر سقراطی، افلاطونی، هاید‌گری، هوسرلی و کانتی نداشتند. البته در قرون پیش، کسانی هم مثل اسپینوزا بودند که عمر طولانی نداشتند، ولی عموماً فیلسوفان عمر طولانی دارند.

به این دلیل این مطالب را گفتم که به نظر من - به خاطر علاقه‌ای که به دریدا داشتم - فکر می‌کنم او زود مرده است؛ به‌خصوص کسی که دوستان و نزدیکانش می‌گفتند، نمی‌دانند او چه می‌گوید، باید بیشتر عمر می کرد تا توضیح بدهد که چه گفته است!
در آمریکا کسانی که آثار رورتی را خوانده باشند و ادعا کنند که او را فهمیده‌اند، کم هستند. رورتی رابطه نزدیکی با دریدا داشت و آثارش را خوانده بود و به صراحت هم می‌گفت: «نمی‌دانم دکانستراکشن یعنی چه.» البته حق هم داشت؛ زیرا خود دریدا هم نمی‌دانست چیست و به هر کس که از او می‌پرسید، یک جواب می‌داد. یعنی اگر 10 نفر می‌پرسیدند، 10 جواب متفاوت می‌داد. بنابراین رورتی هم حق داشت که بگوید من نمی‌فهمم او چه می‌گوید.
اولین بار آلتوسر نحوه قرائت را در کتاب قرائت کاپیتال خود، به کار برد. به نظر من قرائت خوبی بود و منشأ تحولی در نئومارکسیست و تلقی مارکسیستی بود.
تمام فلسفه‌ی معاصر، متأثر از 5 فیلسوف است، نه اینکه تمام فلسفه‌ی معاصر پیروی از آنها باشد، بلکه این 5 نفر تأثیر بزرگ و عمیقی بر تفکر معاصر داشتند. این 5 نفر عبارتند از: مارکس، فروید، نیچه، هوسرل و هایدگر. ممکن است گفته شود این تأثیر، فقط به این 5 نفر اختصاص ندارد؛ در غیر این صورت باید تأثیر کانت، هگل و افلاطون را بر فلسفه‌ی معاصر نادیده گرفت؟ بله، همه اینها تأثیر گذاشتند؛ تاریخ فلسفه نمی‌تواند کانت را رها کند. کانت در تاریخ فلسفه است. اما معمولاً فیلسوفان به کسانی رجوع می‌کنند، یعنی مراجعی دارند؛ هر فیلسوفی افلاطون می‌خواند، کسی که افلاطون نمی‌خواند، اهل فلسفه نیست.
همه‌ی فلاسفه، مرجع و اسوه دارند و کانت و هر فیلسوف دیگری نیز اسوه‌هایی دارند؛ این 5 نفر در فلسفه‌ی معاصر، به این مرجعیت رسیده‌اند. اگر در فلسفه‌ی تحلیل دقت کنید، می‌بینید توجه عجیب و غیرمنتظره‌ای به هوسرل و هیدیگر و کسانی که به این دو توجه دارند، شده است. تحقیقات دقیقی درباره‌ی این دو فیلسوف شده است؛ اما فلسفه‌ی معاصر فرانسه، وضع خاصی دارد و به این 5 نفر نیز در عین حال توجه کرده‌اند. ما 5 یا 6 فیلسوف نامدار در فلسفه فرانسه داریم؛ فلسفه‌ای که دیگر به صورت هگلی فلسفه نیست. دیگر به صورت کانتی فلسفه نیست تا چه برسد به افلاطون و ارسطو؛ فلسفه‌ای است که مرزهای مابعدالطبیعه را شکسته است؛ به پایان مابعدالطبیعه و به گذشت از مابعدالطبیعه فکر می‌کند.
اکثر این فیلسوفان از مارکسیسم بیرون آمدند؛ دریدای امروز، کمتر به مارکسیسم توجه کرد. اما به هر حال دریدا فوکویی است. البته این دو اختلاف ظهور دارند. دریدا چند سالی دیرتر از فوکو ظهور کرد. مشخص است کسی که زودتر ظهور کند، اثرش هم متقدم‌تر است. دریدا هم، فوکویی بود و اولین آثارش را هم درباره‌ی فوکو نوشت، البته در نقد فوکو. البته منظورم این نیست که دریدا مرید فوکو بود، چون هیچ فیلسوفی مرید فیلسوف دیگر نیست. اصلاً در فلسفه ارادت معنا ندارد و برای یک فیلسوف، همه‌ی فلسفه‌ها، فلسفه است.
در فرانسه این 5 فیلسوف هر کدام به نوعی با مارکس ارتباط برقرار کردند. بعضی حتی عضو حزب کمونیست شدند. سیوتا و فوکو عضو حزب کمونیست بودند، آلتوسر که تا آخر عمر کمونیست بود.
همه نیچه‌ای هستند؛ چه راجع به نیچه کتاب نوشته باشند، مثل ژیل دلوز و یا حتی اسم نیچه را هم نیاورده باشند؛ همه‌ی فیلسوفان معاصر فرانسه نیچه‌ای هستند. دریدا هم نیچه‌ای است.
آنها همه فرویدی هستند. بعضی مثل ژاک لاکان، تحت تأثیر مارکس، نیچه، هوسرل و هایدگر هستند. اما دریدا تحت تأثیر نیچه است، همان طور که تحت تأثیر هوسرل است.
درست است که دریدا نوشتنش را با نقد فوکو شروع کرد، اما اگر دقیق‌تر بخواهیم بگوییم، اولین اثرش را درباره هوسرل نوشت. دریدا مقاله‌ی مفصلی بر مقدمه‌ و ترجمه‌ی فرانسه‌ی کتاب هوسرل نوشت و در عین ارادتی که به هوسرل داشت، او را نقد کرد. البته دریدا اقداماتی هم در ترویج فرهنگ هوسرل انجام داد. بقیه‌ی فلاسفه معاصر فرانسه هم با هوسرل نسبت مشخصی داشتند. لیوتار کتاب عمیقی در معرفی فلسفه هوسرل نوشت.
اثر هایدگر در ژیل دلوز، فوکو و آلتوسر به وضوح، آشکار است و اگر امروز کتاب‌های فوکو و لیوتار یا دلوز را بخوانیم تأثیر هیدیگر را بر آنها درمی‌یابیم. اما آنها علاقه‌ای به اظهار نظر نداشتند.
فوکو 5 هزار صفحه یادداشت از هیدیگر داشت. چنین شخصی آیا می‌تواند تعلق خاطر به هیدیگر نداشته باشد. دلوز و دریدا هم اینگونه بودند. از تأثیر فروید هم باید گفت. تأثیر فروید بسیار عمیق است و در فلسفه فرانسه این تأثیر بسیار آشکار و بی‌چون و چرا است. حتی ژان پل سارتر، تعلق صریح و آشکار به فروید داشت. این سلیقه و روحیه نیست، اینها مظهر زمان خود هستند؛ پس قهراً در فلسفه مورد توجه قرار می‌گیرند. این اتفاقی نیست که مارکس و در مقابل آن نیچه، یک جا مورد توجه قرار می‌گیرند. باید دریدایی بود و دکانستراکشن را به نحوی فهمید، تا ببینید چه رفاقتی بین نیچه و مارکس پدید آمده است. آنچه ما در ظاهر می‌بینیم، آنچه روزنامه‌نویس می‌بیند و آنچه سیاستدان می‌بیند، خصومت و دشمنی است. هیدیگر و مارکس چه نسبتی دارند. کسی که نگران زدودن قداست و کسی که فیلسوف مدرنیته است،. چه مناسبتی دارند. اگر از موضع «دکانستراکشن» دریدا نگاه کنید، آن وقت از مارکس و نیچه قرائتی دارید که می‌توانید آنها را کمابیش به هم نزدیک کنید.
دریدا هیچ وقت خود را مرید هایدگر ندانست، حتی گاهی به صراحت می‌گفت، من منتقد هایدگرم. به صراحت گفته است که دکانستراکشن با دسوکسیون هیدیگر تفاوت دارد و همین گونه هم هست، تفاوت دارد.
دریدا، شاگرد منتقد هیدیگر بود، البته نه از نوع انتقادی که به هوسرل می‌کرد، زیرا او کلاً اساس فلسفه‌ی هوسرل را نقد می‌کرد. مسأله‌ی مهم برای هوسرل، خودآگاهی بود. البته او می‌توانست از آن خودآگاهی خارج شود؛ او می‌خواست از دکارت جدا شود و یک عمر هم در این راه کوشید. عمری کوشید از کوژیتوی دکارتی و خودآگاهی او جدا شود. اما به هر حال در این تلاش به جایی نرسید و در آخر عمر در درسی که درباره دکارت دارد، بازگشت او به دکارت آشکار است.
نقد دریدا به خودآگاهی است. او این را از هیدیگر آموخت. هیدیگر خودآگاهی را آغاز و منشأ نمی‌داند. او هزار سال تفکر غربی و حداقل 400 سال تفکر غربی بعد از دکارت را آغاز خودآگاهی می‌داند. وقتی مسأله «گفتار و نوشتار» و تقابل آن دو را مطرح می‌کند، بحث را با «فیدرس» افلاطون آغاز می‌کند و می‌گوید گفتار زنده است و نوشته مرده است.
اما نقد دریدا درست مقابل آن است. مطلب در ظاهر بی‌اهمیت می‌نماید. معمولاً ما حق را به سقراط و افلاطون می‌دهیم که نوشته زنده است و کسی دارد حرف می‌زند و از احوالش می‌شود استفاده کرد و برای اینکه بفهمی چه می‌گوید، باید حرکات و حالاتش را هم استفاده ‌کرد. تمام تلاش دریدا این است که بگوید و آنچه که مقصود و هدف اوست، این است که نوشته مقصودی ندارد و تابع نویسنده نیست.
در این میان بسیاری از منتقدان اروپایی و آمریکایی، بر این اساس مرگ نویسنده را اعلام کردند، یعنی نویسنده قصدی ندارد. سعدی، شعر سعدی است، حافظ هم شعر حافظ است. بحث اینکه بین گفتار یا نوشتار کدام اصالت دارند، همان گفتار افلاطون است که نوشتار شده است.
حالا ما «فدروس» را چه کنیم. فدروس گفتار بوده و تبدیل به نوشتار شده است. مقصود او این نیست که حرف نزنیم؛ مقصود او این است که بگویید گفتار قصد نویسنده است. ولی ما اصلاً به قصد نویسنده کار نداریم. قصد نویسنده چه اهمیتی دارد؟ آنچه مهم است نوشته است. ما نوشته را می‌خوانیم؛ نوشته با ما حرف می‌زند. نوشته در یک محدوده‌‌ی خاص نیست و نهایت ندارد. همیشه با ما حرف می‌زند و به بیان دیگر نوشته تاریخی است. اما مابعدالطبیعه، گفتار را بر نوشتار مقدم داشته است. اسپینوزا و کانت آثارشان را نوشته‌اند.
فلسفه قصد نیست و مقصد فیلسوف توسط او معلوم نمی‌شود، بلکه این فلسفه است که مقصد فیلسوف را تعیین می‌کند. دریدا با این نظر به تاریخ فلسفه نگاه می‌کرد و طبیعی بود که با تاریخ فلسفه خیلی انس نداشته باشد.
البته شاید «دکونوسوکسیون» جایگزینی برای نقد باشد. او فکر می‌کرد که آیا می‌توان رها از این چارچوب به تاریخ فلسفه نگاه کرد. آیا می‌شود از تقابل‌هایی که در طول تاریخ فلسفه از ابتدا بوده و غالب فکر شده و ما از آنها خلاصی نداریم، مثل روح و بدن و ...، خلاص شد.
دریدا نسبت به مسائل معاصر کمتر از همه سخن گفت و نسبت به همه‌ی فیلسوفان و این 5 فیلسوف و حتی فلاسفه تحلیلی زبان، کمتر راجع به سیاست و مسائل زمان حرف زده است. حتی زمانی که آنتونیو نگری فیلسوف نئومارکسیست ایتالیایی، سالیان پیش به زندان افتاد، همه فیلسوفان جهان و عده‌ای از فرانسوی‌ها به دولت ایتالیا اعتراض کردند، اما تنها کسی که اعتراض‌نامه را امضا نکرد، ژاک دریدا بود. البته این به این منظور نیست که او به سیاست نپرداخته باشد، بلکه او با نقد خاص خود به سیاست پرداخته است.
دریدا تعبیری به نام «دموکراسی در راه» دارد که دموکراسی را نقد می‌کند. البته نقدش نفی دموکراسی نیست؛ نقد او مبنای عجیبی دارد. دموکراسی را با برادری و دوستی ملازم می‌بیند؛ دموکراسی بدون‌ برادری و دوستی، در نظر او دموکراسی معیوب است. منظور او این نیست که مثلاً فردا دموکراسی از راه می‌رسد؛ او می‌گوید پای دموکراسی می‌لنگد، زیرا در او دوستی و برابری که شعار انقلاب فرانسه بود دیده نمی‌شود.
کتاب «اخلاق» ارسطو فصلی درباره دوستی دارد که دوستی را سه نوع می‌کند: دوستی لذت، دوستی انتفاع و دوستی فضیلت و با توجه به دوستی فضیلت است که دریدا برخلاف عهد و تعهد خودش، شاید می‌خواهد به یک اتوپیا فکر کند و امید داشته که در آن جامعه بشری به سوی خیر و آزادی رهنمون شود.

سخنرانی رضا داوری اردکانی- استاد فلسفه دانشگاه تهران و رئیس فرهنگستان علوم- در همایش یک‌روزة ژاک دریدا از فلسفه تا هنر که در تاریخ 14/10/1383 در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار گردیده است.