Nasour نصور

اسطوره ها؛ تصاویر مه آلود تاریخ :: حسن گوهرپور

Fri, 22 Jan 2010 05:00:00 +0000

افسانه، یکى از دستاوردهاى ماندگار ادب شفاهى است که تصویر روزگارانى مه آلود، در تاریخ را براى ما شفاف مى کند، روزگارانى که انسان تهى از نوشتارهاى معمولى این زمانى، حاصل تجربیاتش را با زبان وسینه به سینه منتقل کرده است. اصطلاح افسانه اما، در ادب شفاهى با نام هاى دیگرى چون حکایت، روایت، نقل، قصه، سرگذشت و ... آمده است اما با مشترک بودن مشخصه هاى این آثار درمى یابیم که همه یک اتفاقند در چند نام.

در برهان قاطع پیرامون معناى افسانه آمده است: «افسانه سرگذشت و حکایت گذشتگان باشد، مشهور و شهرت یافته را نیز گویند در فرهنگ آندراج، عمید و رشیدى نیز به معانى مشابه اشاره شده است. در فرهنگ نفیسى نیز در این معنى آمده است: «افسانه: سحر، جادو، سخن ناراست، دروغ، قصه، داستان و ... نوعى سرگذشت است که از روى حقیقت نباشد. شاید در این جا نقاط مشترکى میان مفهوم افسانه و اسطوره پیش آید. در واقع اساطیر از همان سرچشمه اى زاده مى شوند که افسانه ها. روتون در کتاب «اسوره» اش مى نویسد: «ظاهراً (اسطوره) در برابر عقل تقریباً با موفقیت مقاومت مى کند. این هزارتوى عمیق نمى تواند فاقد طرح و نقشه اى باشد، چون اسطوره چیزى نیست مگر دانش یا تاریخ ابتدایى یا تجسم تخیلات ناخودآگاه یا هر راه حل دیگرى که فعلاً مطلوب باشد» و افسانه هم در برخورد اولیه منطق گریز است و البته این مشخصه را در اکثر مواقع حفظ مى کند. روایت از قصه هاى اجتماعى، عبرت انگیز، عاشقانه، هجو آمیز و ... «پیرنگ»هاى اصلى افسانه ها هستند که همین مشخصه ها موجب مى شود ریشه هاى افسانه و اسطوره به هم نزدیک و حتى در بدنه و پیکره نیز با هم پیوند داشته باشند.

اسطوره در ادب ایران زمین:
ادبیات سرزمین ایران، ادبیاتى است همانند ادبیات سرزمین هاى دیگر ملل و آن، از بطن زیست مردم جامعه و فرهنگ عمومى آنان برخاسته است. البته تفاوت هاى شایان توجهى نیز بین ادب عامه و فرهنگ عامه ایران با سایر ملل هست که ذکر آن تکرار مکررات است و آن را از پیش در ذهن مخاطب دانسته مى پنداریم. در پژوهش عمومى فرهنگ عامه آمده است: «گستره فرهنگ عامه مردم ایران که از سطح نازل تعاریف پذیرفته شده اصطلاح «فولکلور» نسبت به گذشته فاصله گرفته است، مشخصه و کنشى آئینى دارد و آبشخور رود و تداوم آن در وجه غالب، نه تنها اسطوره اى و آئینى است که از رگه هاى پرخاش نیز خالى نیست. این بافت، با نمودها و نشانه هاى قبیله اى کوچک دست نخورده فى المثل در استرالیا و یا سرزمینى چون آلمان که از جهت فرهنگ و تمدن بس دیگرگونى یافته و چندسویه «نو» شده است، بسیار متفاوت است». افسانه و اسطوره همیشه با دو نیرو مواجه بوده است؛ نیروى خیر و نیروى شر. این دو نیرو به شیوه هاى مختلف در کوشش بودند دیگرى را پس زده و روزگار و مردمان را به خواسته خود سوق دهند، اما در اغلب اساطیر نیروى خیر توانسته خود را پیروز میدان کند. یکى از اساطیر در ادب فارسى سیمرغ است؛ در کتاب اسطوره هاى ایرانى آمده است: «از جمله موجودات افسانه اى پرنده اى به نام سئین (سیمرغ) است. یک «باز» بزرگ که اهمیتى ویژه دارد. او بر فراز «درخت همه تخمه» لانه دارد و با برهم زدن بال هاى خود بذرها را مى پراکند. سپس این بذرها به وسیله باران و باد در سراسر زمین توزیع مى شوند. براساس افسانه هاى بعدى وى به جوجه هایش شیر مى دهد. هر چند یکسان بودن او با سیمرغ امرى قطعى نیست اما جالب است که در شاهنامه فردوسى با یک پرنده افسانه اى مشابه مواجه مى شویم که قدرت هاى ماوراء طبیعى دارد و در داستان زال و پسرش رستم نقش مهمى ایفا مى کند. «درخت همه تخمه» در میانه دریاى فراخکرت قرار دارد و یک ماهى به نام کراز آن نگهدارى مى کند که در اطراف آن شنا مى کند و قادر است همه موجودات زیان آور را از آن دور سازد». میان چنین حیوانات و پرندگانى یک هیولاى افسانه اى نیز حضور داشت. این هیولا «اژدها» (یا اژى دهاک) بود که انسان ها را طعمه مى کرد. در شاهنامه فردوسى این اژدها با نام «ضحاک» آمده است؛ هیولاى سه سر آدمخوارى که سه پوزه، سه کله و شش چشم داشت.
در واقع ضحاکى که به دام اهریمن مى افتد در شاهنامه انسانى محترم و شریف است، انسانى که از سرزمین تازى آمده است. «فردوسى نخست ضحاک را یک قهرمان واقعى ـ پهلوان ـ توصیف مى کند که مانند پدرش دلیر است و بیشتر عمر خود را بر پشت اسب گذرانده است اما معصومیت جوانى، او را آلت دست ابلیس مى کند و ابلیس از جهالت او نسبت به اهریمن بهره مى گیرد. ابلیس در هیأت یک دیدار کننده همه اغواگرى و جذابیت خویش را به کار مى گیرد تا مهر و محبت ضحاک را جلب کند و سرانجام موفق مى شود مرد جوان را وادار به سوگند وفادارى نسبت به خودکند. سرانجام ضحاک با بى میلى موافقت مى کند که پدر خود را بکشد. رابطه میان عقد این پیمان زشت و اهریمنى با ابلیس و تغییر شکل ظاهرى ضحاک مسحور کننده است. هنگامى که ابلیس بر کتف ضحاک بوسه مى زند، ناگهان دو مار سیاه از شانه هاى او سر بر مى آورند، ضحاک نه تنها نمى تواند از دست این هیولاى زشت رهایى یابد، بلکه ناچار است همه روزه با مغز آدمیان آنها را تغذیه کند. ضحاک نومیدانه مى کوشد تا با قطع سر این مارها، آنها را از میان بردارد اما هر بار سرى تازه به جاى سر قطع شده مى روید.
رستم و خانواده اش یکى دیگر از مظاهر اسطوره و افسانه در ادب ایران و در شاهنامه فردوسى هستند که بیشتر از افسانه هاى دیگر بر سر زبان ها افتاده اند. قطع و یقین در ادب پارسى افسانه ها و انسان هاى اسطوره اى بسیار یافت مى شود اما در واقع پرداختن به تمامى آنها امکان پذیر نیست و مجال آن گونه است که فقط مى شود به آنهایى اشاره کرد که عمومیت بیشتر نزد مردم این روزگار دارند. «رستم، فرزند زال و نواده سام زمانى در کانون توجه قرار مى گیرد که ایران و توران به منظور کسب برترى در عرصه هاى سرزمینى و پادشاهى در کشمکش به سر مى برند». نام نیاى رستم، سام و پدر سام ، نریمان در افسانه هاى متون متأخر زرتشتى درج شده، اما از خود رستم و فرزندش سهراب نامى به میان نیامده است. گویا رستم و سهراب متعلق به خود شاهنامه فردوسى هستند، اما فارغ از این نظر به هر حال رستم از پهلوانان اساطیرى ایران به شمار مى رود.
پدر رستم، «زال» در کوه البرز با سیمرغ بزرگ مى شود. چون او سپید موى بوده و خانواده اش به این دلیل او را بر کوه البرز جا مى گذارند و همان گونه که در اساطیر و افسانه ها اتفاق مى افتد، خداوند مقدر مى سازد این طفل سرش به دنیا باشد. از پروردگار به سیمرغى که دنبال خوراک براى فرزندانش است ندا مى رسد که «این طفل شیر نخورده را مراقبت کن، زیرا از تخمه او مردى پا خواهد گرفت». سام پدر زال پس از این اتفاق به کوه مى رود و از خدا طلب بخشش مى کند. زال به قلمرو پدر در سیستان (زابلستان) باز مى گردد و سپس با رودابه دختر شاه کابل ازدواج مى کند و رستم یل سیستان از این پیوند زائیده مى شود. اسفندیار نیز یکى دیگر از مظاهر اسطوره در ادب پارسى است . اسفندیار روئین تن است و حکایت هاى زیادى از چگونگى این روئین تنى آمده است.
اسفندیار را در آبى غسل مى دهند و او چشم هایش را مى بندد چون آب به چشم هایش نمى رسد، چشم ها از گزند آسیب در امان نمى مانند. سپس در جنگ رستم و اسفندیار وقتى رستم روز اول زخم هاى عمیق از جنگ بر مى دارد نزد پدر (زال) مى رود و پدر از سیمرغ مى خواهد مرهمى براى زخم هاى رستم به او بدهد و او را راهکارى نشان دهد تا بتواند اسفندیار را از پاى درآورد. سیمرغ درخت گز را چاره کار مى داند و رستم تیرى دوسر از درخت را آماده مى کند و صبح روز پیکار آن را بر زه کمان گذاشته و بر چشم اسفندیار مى رهاند. پس از اصابت تیر به چشم هاى اسفندیار جهان پیش آن نامدار سیاه مى شود و روزگارش تیره و تار مى گردد.
رخش در شاهنامه حیوانى اسطوره اى است. «براى نخستین بار در اوایل شاهنامه از رخش سخن مى رود. رستم پیش از آن که عازم سفر پر ماجراى خود به کوه ها شود و به جست وجوى کیکاووس برآید در میان همه رمه هاى زادگاه خود زابلستان به جست وجوى اسبى مناسب بر مى آید، اما هنگامى که براى آزمودن، دست خود را بر پشت آن ها فشار مى دهد هیچ یک وزن او را تاب نمى آورند و شکمشان به زمین مى رسد. در این هنگام ناگهان مادیانى را مى بیند که به شیر شباهت دارد و گوش هایش مانند دو خنجر بیرون آمده اند. به دنبال این اسب که با گام هاى کوتاه و سریع حرکت مى کند کره اسبى به شکل مادرش حرکت مى کند که چشمان سیا و دمى بلند و سم هایى مانند فولاد دارد. قدش به اندازه یک شتر و قدرت اش مانند یک پیل است! و رستم پس از امتحان او را بر مى گزیند.»
در کندوکاوهاى اساطیرى مى توان شخصیت هاى دیگرى نیز جست که افسانه ها را به نام خودشان آذین بسته اند. مانند دیوسپید.

اسطوره در هنرها
اسطوره در هنرهاى مختلف نیز باز نمود دارد. آنچنان که شعرها و روایت هاى نثرى که در شاهنامه فردوسى آمده، به صورت نقالى و پرده خوانى نقاشى براى مردم خوانده مى شود. ادبیات ملل نیز این گونه است، به عنوان مثال هومر و هزیود که از باستانى ترین مأخذ شاعران بزرگ یونانى آمده اند روایتگر برخى سرگذشت ها بوده اند. دو اثر هومر نمونه اى از کشف ارزش هاى عظیم پهلوانى است همچنان که در شاهنامه نیز این چنین است. یا حماسه هاى بزرگ هند «مها باراتا» و «رامایانا» که دانشنامه اى براى عهد باستان به حساب مى آیند.
در کتاب اسطوره بیان نمادین مى خوانیم: «تحلیل اساطیر ادبیات و هنر از جیمز فریزر آغاز شد. او کتاب شاخه زرین را در آغاز سده بیست انتشار داد و در آن، اسطوره ها و آئین هاى کهن را به مثابه آثار ادبى تحلیل کرد. تى.اس.الیوت سخت زیر تأثیر آن قرار گرفت. نویسندگانى چون هرمان ملویل، جویس، کافکا و توماس مان و در ایران سپهرى از اسطوره تأثیر گرفتند و آثارى آفریدند که از نظر گاه اسطوره شناسى قابل تجزیه و تحلیل اند. حتى نقد ادبى معاصر زیر تأثیر اسطوره شناسى قرار گرفت. نور تروپ فراى و گاستون باشلار از جمله منتقدانى بودند که آثار هنرى را نقد اسطوره شناسى مى کردند. با شلار معتقد است در ابتدا خردورزى با این اوصاف علمى در انسان وجود نداشت و انسان شاعرانه تمام اتفاق هاى هستى را تبیین مى کرد، پس دریافتن شاعرانه حوادث هستى بر دریافت عقلایى آن مقدم است. اگر این گونه نپذیریم که گونه هاى هنرى در دوران «انسان بدون نوشتار» به تعبیر اشتراوس، همین «اسطوره ها» هستند و در عصر نوین یعنى پس از دوران نوزایى، رمانس ها جاى چنین آثارى را گرفته اند، ایلیاد و ادیسه، دن کیشوت و ... در جریان سیال ذهن (سوررئالیسم) نوعى اندیشه اساطیرى و ناخودآ گاه محورى وجود دارد که شکل هاى جدید هنرى را مى سازد و این شکل به شکل هاى اولیه هنر یعنى در دوران اساطیرى و انسان هاى بدوى بسیار نزدیک است. در آثار هنرى سده بیستم از کوبیسم در نقاشى تا سوررئالیسم در سینما هم این جریان ها را شاهدیم. در معمارى و مجسمه سازى نیز این نگاه تبلور یافته است. در هنرهاى نمایشى تراژدى هاى یونان باستان را داریم و برداشت هاى نوین از اسطوره در دنیاى معاصر که به روایت آثار نمایشى تبدیل مى شوند. در موسیقى لویى اشتراوس به نمونه اى از اپراى ریچارد واگنر اشاره کرده است که در آن روح اسطوره اى را مى توان حس کرد.
اسطوره و پویایى
در کتاب اسطوره در جهان امروز ستارى آمده است: «اما چگونه ممکن است اسطوره که به تاریخ اعتنا ندارد در جهان امروز که تاریخ مند شده عمرش به سر نیامده باشد و همچنان باقى و پایدار ماند و به رسالت خود عمل کند.»
اسطوره، عین ثابت است و بدین اعتبار هردم تکرار مى شود و باید همواره تکرار شود تا خیر و برکت و فضیلت و کرامتى که نخستین بار در شروع خلقت با ظهور اسطوره پدید آمد، پیوسته تجدید یا احیا شود.
همچنان که در مرتبه اى والاتر، بنا به حکم «خلق مدام» خالق لحظه به لحظه خلقت را نو مى کند، بنابراین اسطوره با علیت علمى و زمان و مکان منطقى بیگانه است. زیرا اسطوره باوران بر این اعتقادند که تجدید و تکرار کارى نمونه که نخستین بار در زمان بى زمان و مکان لامکان به دست نیاکان فرهنگ ساز صورت گرفته، همه مزایا و محاسن آن کار اصیل را باز مى آورد و دیگر بار فعلیت مى بخشد و این واقعیتى است که تابع رابطه على به معناى مقبول علمى اش نیست و بعد و مکان و فضا و زمان غیر مفارق را نفى مى کند. اسطوره هر بار که نقل شود به آفرینش عالم و کائنات مداومت مى بخشد و این باور در حکم نفى هرگونه نوآورى و نوجویى تاریخ مندى است. بنابراین چگونه مى توان دوام و بقاى اسطوره را در جوامع امروزین پذیرفت و باور داشت. در پاسخ باید گفت، اسطوره که بنا به تعریف، معرفتى باطنى است و در واقع نوعى عرفان و سر محسوب مى شود، در فرهنگ هاى سنتى که قداست عالم را باور دارند، مسلماً هنوز زنده است و جانى دارد، چنان که قوم شناسان خاصه در قرن هاى ۱۹ و ۲۰ نمونه هاى بسیارى از اسطوره باورى و بینش اساطیرى نزد اقوام سنت گرا یا به قول غالب مردم شناسان «جماعت بدوى و اولیه» یافته و ذکر کرده اند. اما از این موضوع خاص که بگذریم، اسطوره به معناى تعلیمى سرى و راز آموزانه یعنى آئین تشرف به اسرار که در نتیجه آن تعلیم، بالطبع به عملى ساحرانه و جادویى و غیب آموز شباهت مى یابد، ممکن است هیچ گاه نمیرد، بلکه به هرچند گاه با جامعه اى نو، رخ بنماید و این در صورتى است که موضوع اسطوره از جمله دلمشغولى هاى جاودانه آدمى باشد که گریبان اندیشه وى را هرگز رها نمى سازد و در ذهنش سؤال هایى برمى انگیزد که هیچ گاه پاسخ به تمام و کمال خرسند کننده اى نمى یابد، از قبیل معناى مرگ، زندگى و سرنوشت بشر و سر هبوط و امید رستگارى و خواست شناخت موطن اصلى خویش و شوق بازگشت به آن و ... که اسطوره شناسان رد چنین موضوعات تاریخ گذارى را در بعضى رمان ها و نمایشنامه هاى رمزى دوران ما بازیافته اند. فى المثل «نى نامه» مولانا و داستان اساطیرى «سى مرغ» که به طلب «سیمرغ» بار سفر مى بندند و همه معراج نامه ها و داستان هاى حاکى از شوق اصل و ذوق وصل، مبین همین معنى است و در حوزه لایزال و جاودانه عشق و عاشقى معلوم دانسته که زیبا ترین رمان با این موضوعات تمثیل هاى از دو نمونه مثالى دلدادگى و شیفتگى است.»
جهان به شکل عجیبى همیشه درگیر اساطیر و افسانه ها بوده و خواهد بود. به این معنا که اساطیر پر از رمزهایى هستند که همیشه براى انسان جذاب بوده اند. دانستن عوالم پنهان و شکوه و جبروتى که رمل و اسطرلاب شناخت جامع از هستى براى انسان ایجاد مى کند، همیشه وسوسه اى را تحریک مى کند که به تبع آن باید جلو رفت و از این لابیرنت و هزارتوى مه اندود، اتفاقات تازه اى را کشف کند. انسان معاصر صنعتى پس از این که در مى یابد تکنولوژى او را هم وسیله اى در دست قرار داده است به سمت کهن الگوهایى سوق پیدا مى کند که پاسخ پرسش هاى این چنینى اش باشد. پرسش هایى از جنس اسرار و رمز ها و پاسخ هایى که اساطیر و افسانه ها به این پرسش ها داده اند تا حدودى ممکن است انسان معاصر صنعتى را در عالم خیال سرگرم کند؛ عالمى که روزگارى انسان ها در آن به هستى خود معنا مى بخشیدند.

منبع: روزنامه ایران 30 خرداد 86

زیبایی شناسی زبان عرفانی بایزید بسطامی :: مریم حسینی

Sat, 09 Jan 2010 05:00:00 +0000

اینک من آینه ام...
عرفان نگاه هنری و جمال شناسانه نسبت به الهیات و دین است و عارف کسی است که دین و مذهب خود را با نگاهی ذوقی، جمال شناسانه و هنری می نگرد.

زبان ابزار هنری عارف است. اگر نقاش از قلم مو و رنگ و موسیقیدان از نت ها و عارف آلت موسیقی به عنوان ابزار هنر سود می جوید، ساحت تجربه هنری عرفا ساحت زبان است و در همین میدان است که تجربه های بی نظیر جمال شناختی صورت می گیرد. عارف می کوشد تا پیچیده ترین تجربه های روحی خود را با ابزار زبان بیان کند.
به قول شفیعی کدکنی: «در بلاغت صوفیه محور جمال شناسی شکستن عرف و عادت های زبانی است. چه در دایره اصوات و موسیقی و چه در دایره معانی، در مرکز این قلمرو استتیک غلبه موسیقی و شطح(پارادکس) بر دیگر جوانب بیان هنری کاملاً آشکار است.»

مقاله حاضر مطالعه زیبایی شناسی شطحیات بایزید است. جامعه آماری در این مقاله کتاب النور من کلمات ابی طیفور و ترجمه فارسی آن با نام دفتر روشنایی است. این مقاله به مطالعه ساختار زبان و بیان بایزید در این اثر می پردازد. و پارادوکس ها، نمادها و تشبیهات بدیع آن را بررسی می کند.
***
بایزید بسطامی طیفور بن عیسی بن سروشان، صوفی، زاهد و عارف ایرانی است. مطابق نظر سیره نویسی سهلگی، در کتاب النور، وفات او در سال ۲۳۴ هجری قمری و مدت عمرش ۷۳ سال بوده است. وی از اهالی بسطام و جدش سروشان از زردشتیانی بوده که بعدها اسلام آورده است. «در میان سخنان منسوب به بایزید، سخنانی دیده می شود که بر اعتقاد او به حلول و اتحاد دلالت دارد و در میان عرفا به شطحیات معروف است و در توجیه آن، برای انطباق با ظاهر شریعت سخن ها گفته اند. جنید عارف و صوفی قرن سوم(متوفی ۲۹۷) شاید قدیمی ترین کسی باشد که از بایزید سخن گفته و شطحیات او را تفسیر کرده است. برخی از این تفاسیر را ابونصر سراج(متوفی ۳۸۷) در کتاب اللمع نقل کرده است. و به گفته او جنید کتابی در تفسیر کلام بایزید داشته است اما چنان که عبدالرحمن بدوی در شطحیات صوفیه گفته است، تأویلات کسانی چون ابونصر سراج و جنید و دیگران از شطحیات بایزید بیرون از مقصود حقیقی بایزید است و در حقیقت برای تبرئه اوست.

شطح

بایزید از نخستین گویندگان سخنان شطح آمیز است. وی خود در توصیف شطح می گوید:« فهم های مردمان از شناخت کمال وی ناتوان است و وهم های خاص و عام در فهم معانی الفاظ او حیران. الفاظ وی نقل می شود، اما اغراض آن دریافت نمی شود. شگفتی های آن وصف می شود ولی غرایب آن دریافته نمی شود. دقایق آن جمع می شود، اما حقایق آن شنوده نمی شود. عباراتش دانسته می شود، اما اشارات او دریافته نمی شود».

به گفته آدونیس، این زبان سرمست شده زبان مجاز است. به وسیله این زبان به چیزی که در جای دیگر وجود دارد، در غیب یا باطن، اجازه می دهیم که به جهان ما ظاهر درآید. به تعبیر بودلر این زبان به ما اجازه می دهد که بی نهایت را نهایت مند کنیم.

در نظر صوفیان شطح عبارت از کلمات و سخنانی است که در حالت سکر و بی خودی و غلبات شور و وجد و مستی و جذبه بر زبان جاری می شده است. غلبه وجد و بی خودی در صوفی به جایی می رسد که او خویشتن داری را از دست می دهد و ناگزیر به افشای راز می شود. حاصل این افشاگری شطح است.

سراج در معنی شطح می نویسد: «عبارتی غریب در وصف وجدی پر نیرو که با شدت غلیان و غلبه همراه است. او می گوید: آیا ندیده ای که چگونه آن گاه که آبی فراوان در نهری کوچک جاری می شود از اطراف آن بیرون می ریزد؟ در آن هنگام می گویند آب در نهر طغیان می کند. حال مرید واجد نیز این گونه است. آن گاه که وجدی قوی او را فرا می گیرد و تحمل حمل آنچه را بر قلبش وارد می شود ندارد، آن احوال بر زبانش ساطع می شود و از آن با زبانی غریب و تازه که فهمش برای دیگران مشکل است سخن می گوید. و این سخن را جز کسی که آن احوال را تجربه کرده باشد درنمی یابد.»

هانری کربن معادل مناسبی برای شطح پیشنهاد می کند. او اصطلاح پارادوکس ملهم(عبارت متناقض نما) را در مقابل شطح به کار می برد. از نظر وی شطح نوعی نمادگرایی فطری است که تشابه و پارادوکس اشیا و اشخاص را نشان می دهد. هر گاه که قدم در قالب و توسط چیزی گذرا و حادث بیان گردد شطح پدید می آید. شاید تعبیر قطره از دریا را بتوان تمثیلی از حال عارف صاحب شطح دانست.

اتحاد

همان گونه که گفتیم شطح نتیجه شدت اشتیاق و وجد عارف بحق است. محصول این شیفتگی گاهی به تجربه اتحاد با حق منجر می شود. در حدیث قرب نوافل از این حالت سخن رفته است. «لایزال یتقرب عبدی الی بالنوافل حتی احببته فاذا أحببته کنت له سمعاً و بصراً و یدا و مویدا فبی یبطش و بی یبصر و بی یسمع و بی ینطق.»

«ماسینیون از این حالت تعبیر به جابه جایی عاشقانه نقش ها می کند. یعنی یکی به جای دیگری سخن می گوید.» اتحاد یعنی این که عاشق و معشوق در فعل و ذات یک چیز شوند به گونه ای که اشاره به یکی از آنها چون اشاره به دیگری باشد.

دیدار با فرامن

از اتحاد می توان تعبیر به دیدار با فرامن هم کرد. «عقیده به وجود من برتر یا فرامنی غیر از من تجربی در هستی یا در ارتباط با هستی انسان، به صور گوناگون در عرفان اسلامی حضور دارد و سابقه آن را می توان در ادیان و بینش های گنوستیک پیش از اسلام نیز جست وجو کرد. فرامن در حقیقت من ملکوتی یا بعد روحانی هر انسانی در عالم روحانی و فرشتگان است. فراق و جدایی میان من تجربی و من ملکوتی ناشی از اسارت و استغراق من تجربی در جهان مادی و متعلقات آن است. دیدار و پیوستن به این من ملکوتی و شاهد و معشوق آسمانی منتهای آرزوی عارفان و نهایت مقصد سالکان طریق است. تجربه چنین وصل و دیداری که حضور من در برابر من است، تحقق تولدی دیگر و گسترش و توسع شخصیت به فراسوی ناپیدای من تجربی و دست یافتن به منبع عظیم قدرت و معرفت و حکمت غیر کسبی و ارتقا به مقام فرشتگی است. مقامی که متصوفه در حدیث قدسی قرب نوافل و تصورشان از مقام فنا آن را متجلی می بینند. اگرچه سخن از این فرامن و امکان دیدار با وی را به اشاره های مستقیم و غیرمستقیم در آثار صوفیه می بینیم، اما تجربه وصل و دیدار با وی که در حیطه تجربه های عادی و این جهانی ما نمی گنجد، به نظر می رسد برای معدودی تحقق یافته باشد که سلوک معنوی را به شرط به سر برده و به مراتب بلند سر روحی و مقامات معنوی رسیده باشند.»

این مقام همان مقامی است که بایزید به آن دست یافته بود: «گفت از خدای به خدای می رفتم تا ندا کرد از من در من که ای تو من! یعنی به مقام فنا فی الله برسیدم. «همان، ۱۴۱» در این مقام اگر بایزید سخن می گوید در حقیقیت او نیست که سخن می گوید.»، این فرامن اوست که سخن می گوید و در این مقام از بایزید خبری نیست.

شطح معمولاً به صیغه اول شخص بیان می شود و ظاهری عجیب و غریب دارد. ویژگی اصلی زبان شطح استعاری و نمادین بودن آن است. «حضور غیب در شهادت، یا قدیم در حادث، یا نامریی و نامحسوس در مریی و محسوس بنیاد زبان سمبلیک است.»

انواع شطح

دسته ای از شطحیات شکل سفرنامه روحانی دارد و عارف در طی آن از مکشوفات خود از عالم بالا حکایت می کند و گاه شکل معراج نامه دارد. معراج نامه بایزید نمونه ای از این نوع شطح است:

از بایزید شنیدم که گفت:

نظر کردم به هویت او در انانیت خویش. پس از میان برخاست نور من به نور او و عزت من به عزت او/ و قدرت من به قدرت او/ و دیدم انانیت خویش را به هویت او/ و بزرگی خویش را به بزرگی او/ و رفعت خویش را به رفعت او/ پس نظر کردم در او به چشم حق و بدو گفتم این کیست؟/ گفت: این، نه من است و نه جز من، نیست خدایی جز من.(روشنایی نامه، ۱۸۳)

شطح گاهی به صورت روایت واقعه ای است:

«از بایزید شنیدم که می گفت: دوازده سال آهنگر نفس خویش بودم و پنج سال آینه خویش و یک سال در آن میان می نگریستم، آن گاه دیدم که آشکارا زناری بر میان دارم. پس دوازده سال در بریدن آن زنار صرف کردم. پس در نگریستم و زناری در شکم خویش دیدم و پنج سال در کار بریدن آن بودم. می اندیشیدم که چگونه آن را باید برید؟ پس مرا کشف کرد و در مردم نگریستم همه را مردگان یافتم و چهار تکبیر بر همگان زدم.(روشنایی نامه، ۹۰)

برخی از این واقعه ها درباره دیدار بایزید با خانه کعبه است: «نخستین حج که گزاردم خانه را دیدم. دیگر بار حج گزاردم صاحب خانه را دیدم و خانه را ندیدم. سه دیگر بار حج گزاردم نه خانه را دیدم و نه صاحب خانه را. »(دفتر روشنایی، ۹۶)

از بایزید شنیدم که می گفت:« رب العزه را در خواب دیدم. مرا گفت همه مردم از من می طلبند جز تو که مرا می طلبی.» (دفتر روشنایی، ۱۰۵)

شطحیات گاهی به صورت فرمان، امر و یا دعوت به تجربه ای است. در این نوع شطح بایزید ضمن دعوت مخاطب به چشیدن تجربه ای تازه از تجربه های خود می گوید:

«در میدان توحید سیر کن تا به سرای تفرید رسی و در میدان تفرید پرواز کن تا به وادی دیمومیت پیوندی. اگر تشنه شدی، جامی تو را خواهد نوشانید که پس از آن تشنه یاد نگردی، هرگز.» (دفتر روشنایی، ۱۱۱)

«بایزید گفت: اولیاء خدای را دوست بدار تا ایشان تو را دوست بدارند، چرا که خدای تعالی به هر روز و شبی، هفتاد بار، به دل اولیای خویش می نگرد شاید در قلب یکی از اولیای خویش نام تو را بنگرد و تو را دوست بدارد و بر تو ببخشاید.» (دفتر روشنایی، ۱۱۱)

از انواع دیگر شطح آن است که خدا با بایزید سخن می گوید:

«بایزید گفت: یک بار مرا برکشیدند تا در پیشگاه او ایستادم. مرا گفت: ای بایزید! بندگان من خواهان آنند که تو را ببینند. بایزید گفت: گفتم ای عزیز من، من نخواهم که ایشان را بینم. اگر تو این را از من بخواهی مرا تاب مخالفت تو نیست.» (دفتر روشنایی، ۱۵۰)

در بعضی از این انواع بایزید خود را از همه برتر می داند: «زهد و عبادت و معرفت از من سرچشمه گرفته است.» (دفتر روشنایی، ۸۳ و ۱۴۵)

لوای من از نوری است که آدمیان و پریان، همه، در زیر آن لوایند با پیامبران.(همان، ۱۴۴)

«مرا همانندی در آسمان ها نیابند و در زمین از برای من صفتی نشناسند.» (دفتر روشنایی، ۱۶۴)

و گاهی بایزید خود را از خدا هم برتر می داند:

«یکی در بایزید بکوفت، گفت: که را می طلبی؟ گفت: بایزید را می طلبم. گفت: سی سال است تا بایزید در طلب بایزید است و او را ندید، تو او را چون خواهی دید؟ (همان، ۱۰۲)

یکی پیش بایزید برخواند:« ان بطش ربک لشدید» گفت: بطش من از بطش او سخت تر است.(دفتر روشنایی، ۱۴۴)

پربسامدترین واژه در شطح «من» است. عارف در جست وجوی خود با خدا سخن می گوید و هم خود و هم او را می جوید. در تمامی شطحیات عارف تلاش می کند تا خود را و جایگاه خود را در جهان هستی معنی کند. این من گاهی در حالت خودآگاهی از حالتی که بر عارف در زمان ناخودآگاهی رفته است سخن می گوید و یا در حالت ناخودآگاهی گفته شده است:

«من، نه منم. من منم زیرا که، من، من- اویم، و او، من- او» (دفتر روشنایی، ۱۴۴)

«مرا همانندی در آسمان ها نیابند و در زمین از برای مثل من صفتی نشناسند.» (دفتر روشنایی، ۱۴۴)

در عرصه مجاز این ظاهر نیست که سخن می گوید، بلکه باطن است. صوفی در مجاز شخص دیگری است، در همان لحظه که موجودی انفسی است موجودی عینی هم هست. به همین خاطر او نیست که از معنی سخن می گوید و آن را در صورت می نویسد، بلکه معنی است که آن را می گوید و آن را می نویسد. او نیست که می اندیشد و می نویسد، بلکه او چیزی است که در باب آن می اندیشند.(ادونیس ص ۱۵) شطح که محصول غلبه وجد و بی خودی در عارف است، نوعی سخن پارادوکسی به شمار می آید که مصداق کامل زبان هنری و نمادین تصوف است.

شطح شعر منثور

دکتر شفیعی کدکنی در کتاب موسیقی شعر (۲۴۲) بایزید را بزرگترین سراینده شعرهای منثور در فرهنگ ایرانی نامید و معتقد است که نثر صوفیه همچون مدرن ترین شعرهای امروز است. در این کتاب بخشی از شطحیات بایزید به شکل شعر نو، مصراع به مصراع زیر هم نوشته و ثابت شده که جملات وی چون شعری منثور است:

مرغی گشتم،

چشم او از یگانگی،

پر او، از همیشگی

در هوای بی چگونگی می پریدم.

(موسیقی شعر،،۴۲۹ نقل از تذکره الاولیاء عطار)

معراج نامه بایزید در ترجمه کتاب النور (دفتر روشنایی) به شکل شعر منثور درمی آید، در متن عربی آن می خوانیم:

نظرت الی ربی بعین الیقین بعد ما صرفنی عن غیره و أضاءنی بنوره، فأرانی عجائب من سره. و أرانی هویته (بدوی، ۱۹۷۸، ۱۷۵)

نظر کردم در پروردگار خویش به چشم یقین

از پس آن که او مرا، از نظر به غیر خویش بازداشت

و مرا به نور خویش روشنایی بخشید

و شگفتی ها از سرّ خویش به من نمود

و هویت خویش را به من نمود

(روشنایی نامه، ۱۸۳)

با توجه به این تعریف که زبان عرفانی زبانی هنری است و زبان هنری هم زبان شعر است، می توانیم نتیجه بگیریم که گاهی زبان عرفانی زبان شاعرانه می شود و می توان این ادعا را هم با دلایلی اثبات کرد. حال صوفی عارف هنگام بر زبان آوردن شطح شبیه همان حالی است که بعضی شعرای سمبولیست و سوررئالیست از آن سخن گفته اند. «لحظه های هذیانی که در آن رؤیاهای غیرارادی متجلی می شود.» (ادونیس، ۱۵۵) اگر شعر را مطابق تعریف شکلوفسکی رستاخیز واژه ها بدانیم، میان زبان عرفانی و زبان شعر تشابهات فراوانی موجود است. «در بلاغت صوفیه محور جمال شناسی شکستن عرف و عادت های زبانی است. چه در دایره اصوات و موسیقی و چه در دایره معانی، در مرکز این قلمرو استتیک غلبه موسیقی و شطح (پارادوکس) بر دیگر جوانب بیان هنری کاملاً آشکار است.» (شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، ۴۲۸) شطحیات صوفیه در زبان عرفانی به ساحت شعر نزدیک می شود. شفیعی کدکنی معتقد است که بسیاری از این سخنان از بسیاری از اشعار شعریت بیشتری دارند. «جوهر شعر و حقیقت آن بر شکستن هنجار منطقی زبان استوار است. از نظام سرچشمه می گیرد و این نظام گاهی با نظم همراه است مثل شعر حافظ و گاه این نظام از نظم جداست مثل شطحات صوفیه. شعرای بزرگ علاوه بر وزن و قافیه و تشبیه و استعاره به حدی از اشراف بر کلام رسیده بوده اند که در شعرشان نوعی نظام وجود دارد، این نظام در آن سوی وزن و قافیه است یا چیزی است مسلط بر مجموع وزن و قافیه و تشبیه و مجاز. بسیاری از شطح های صوفیه نظام دارد، اگرچه در نظم معهود و مألوف و دستمالی شده بحور و قوافی قرار نگرفته است و بسیاری از سخنان سروش اصفهانی، اگرچه در قالب نظم قرار گرفته نظام ندارد.» (شفیعی کدکنی، ۲۴۱)

اگر حضور عاطفه، خیال و موسیقی را در شعر ضروری بدانیم باید بگوییم که بسیاری از شطحیات صوفیه به جهت این که ناشی از وجدی شدید ند عاطفی محسوب می شوند و به جهت این که الهام، ماده و جوهر بسیاری از این شطحیات است، خود به خود دارای تصویری خیال انگیزند. در اینجا ما به خیال انگیز بودن، استعاری بودن، رمزآمیز بودن، خارج از هنجار عادی زبان بودن، ناشی از عاطفه و وجدی شدید بودن شطحیات می توانیم اشاره کنیم.

نقد زیبایی شناسی شطحیات بایزید

نقد زیبایی شناسی یا استتیک نقدی بر اثر هنری است که آن را با معیارهای زیباشناختی چون وحدت و هماهنگی و تناسب و توازن و استفاده از انواع صور خیال و... بررسی می کند.

نقش هنر در تاریخ همواره همین بوده است که جهان کهنه را در نظر ما نو کند و زندگی روزمره و مبتذل را با چشم اندازی دیگر در برابر ما قرار دهد که آن کهنگی و ابتذال را فراموش کنیم. نگاه عرفانی به دین نیز همین ویژگی را دارد که نمی گذارد ما با صورت تکراری و کلیشه شده دین که نقشی است اتوماتیکی و فاقد حضور قلب روبه رو شویم.

به نظر می رسد مبانی جمال شناسی در آثار نظم و نثر صوفیه با دیگر آثار ادبی متفاوت است. خصوصاً آن دسته از آثار که خود را به ساحت شعر سمبولیک، شعر ناب نزدیک می کند. در این آثار انگیزه هنری، الهام صوفیانه است که عارف را در حالت ناخودآگاهی و حالتی شهودی قرار می دهد که می تواند رازهای جهان هستی را آشکار کند و آن را در کلام خود بیان کند. در این نوع آثار که شطحیات صوفیه و کلمات بایزید هم از آن دسته است عارف به معرفت و شناخت خود و رابطه آن با جهان بیرونی دست می یابد و سعی در توجیه جایگاه خود در هستی دارد. یکی انگاری خود با خدا که یکی از مهم ترین دستاوردهای این لحظات ناب شهود است و در سخن حلاج به انا الحق و در سخن بایزید به سبحانی و انا ربی الاعلی تبدیل می شود خبر از جایگاه عالی انسان در هستی می دهد. این احوال بیانگر نوعی اومانیسم عرفانی است که اتحاد انسان و خدا را آشکار می کند و عارف با دست یافتن به این حالت به نوعی تعالی روحی و شکوه وجودی می رسد. همین باعث می شود که هنگام دیدار با معبود ردای کبریایی و تاج کرامت و ازار عزت بر تن می کند.

بایزید از نخستین کسانی است که از رابطه دوستی خود با خدا تعبیر عشق می کند. تشبیهات و استعارات بایزید همه زیبا و تازه اند، چون بخشش دریا، مهربانی خورشید، فروتنی زمین(ص ۱۹۳)، ریسمان قناعت و منجنیق صدق، (ص ۷۹) و از همه جذاب تر باریدن عشق و فروشدن پای به عشق است. (ص ۱۹۴) وی سخن خدای را هم به باریدن برف در تابستان تشبیه می کند که وجود آن غریب است و بقای آن غریب تر. (ص ۱۹۵)

زبان هنری و ادبی زبانی است که از نرم زبان اتوماتیکی و ارجاعی زبان خارج می شود و در آن برجسته سازی و آشنایی زدایی صورت می گیرد. این آشنایی زدایی در اثر هنجارگریزی های آوایی، واژگانی، سبکی و نوشتاری و معنایی صورت می گیرد. این آشنایی زدایی در اثر هنجارگریزی های آوایی، واژگانی، سبکی و نوشتاری و معنایی صورت می گیرد. در شطحیات صوفیه مهم ترین صورت هنجارگریزی و آشنایی زدایی، فراهنجاری معنایی است که منجر به زبانی مجازی، استعاری و گاه رمزی می شود. با توجه به این که در شطح عارف از فرامن و یا فرامن از فرامن سخن می گوید، بنابراین آن که سخن می گوید ناخودآگاهی عارف است و سخن برخاسته از ناخودآگاه در زبانی استعاری و نمادین بیان می شود. وقتی بایزید می گوید: «گرد بیت الله الحرام طواف می کردم چون به او رسیدم دیدم که خانه بر گرد من در طواف است». (۱۴۰) در قسمت نخست جمله هنجار زبان عادی است، اما در قسمت دوم جمله که طواف خانه گرد بایزید است ما با کلامی تازه و ناآشنا و استعاری روبه رو هستیم. خانه کعبه از هویت مادی خود خارج می شود و هویتی انسانی می یابد و به طواف بایزید می پردازد. در این جمله کعبه نیز چون بایزید طواف می کند و جای خود را با بایزید عوض می کند. در این جمله استعاره و تشخیص موجب آشنایی زدایی می شود که به همراه برجسته سازی نقش بایزید که در نقش فرامن ظاهر می شود، شگفتی آفرین می شود.

غایت تصوف همان وحدت تناقض ها یا وحدت وجود است. از جمله امور متناقض چگونگی حال عارف سالک در برابر رب بی مانند است. حال قطره در برابر دریا، یکی شدن این دو، خود رسیدن به وحدتی است که تنها در زیبایی شناسی زبان شطح صوفی و گاهی احوال برخی سوررئالیست ها می توان مشاهده کرد. در این حالت که ناشی از اتحاد بنده و حق است، یکی به جای دیگری سخن می گوید. ماسینیون (و به تبع او بدوی در شطحات الصوفیه) از این ساخت شکنی در کلام تعبیر به جابه جایی نقش ها می کند.

از جمله آشنایی زدایی ها در زبان شطح، ساخت شکنی در جابه جایی نقش متکلم و مخاطب است. تغییر و گردش آزاد متکلم و مخاطب در موارد بسیاری از زبان شطحیات اتفاق می افتد. در تجربه های خاص عرفانی که من تجربی عارف فانی می شود و او مغلوب و فرامن غالب می شود، سخنان فرامن از طریق من محسوس و شنیدنی می شود. نظیر این تجربیات را در غزل مولانا و تجربه های روحانی ابن عربی و روزبهان بقلی و حلاج نیز می توان مشاهده کرد. «در این حال دیگر من با من های دیگر سخن نمی گوید، فرامن با زبان من از خود، از من- که در این حالت به ظاهر هم گوینده است هم مخاطب فرامن- یا از او سخن می گوید.» (پورنامداریان، ۱۳۹)

جملات زیر از بایزید نمونه هایی از این نوع ساخت شکنی و آشنایی زدایی است:

زهد و عبادت و معرفت از من سرچشمه می گیرد. (دفتر روشنایی، ۸۳ و ۱۴۵)

من را همانندی در آسمان ها نیابند و در زمین از برای مثل من صفتی نشناسند.(دفتر روشنایی، ۱۴۴)

* الهی تو آیینه گشتی مرا و من آیینه گشتم تو را. (روزبهان بقلی، ۱۰۵)

* مثل من نبینند، مثل من بحر بی کرانه است که اول و آخر ندارد. (بدوی، ۱۴۲)

* بایزید را گفتند که حق را لوح محفوظی است و علم همه چیزی در اوست. گفت: من جمله لوح محفوظم.(روزبهان، ۱۳۲)

* مردی در سرای بایزید را کوفت. پرسید: که را می جویی. گفت: بایزید را می جویم. گفت: برو وای بر تو! جز خدای در این خانه کسی نیست. (دفتر روشنایی،۷۶ بدوی ۸۴)

بنای زیبایی شناسی این آثار بر اتحاد و اتصال و استعاره من به جای حق و یا فرامن است. یکی شدن و توحید مبنای زیبایی شناسی تازه ای است که در این نوع آثار رخ می نماید. اگر در نقد آثار ادبی و پیدایی ساختار آن ما از نظریه یاکوبسن کمک می گیریم تا گوینده و مخاطب و متن را پیدا کنیم، در این نوع آثار ما با ساخت شکنی متن روبه رو می شویم، چرا که همه این طبقه بندی ها در هم می ریزد و ما با «یک» روبه رو می شویم؛ یکی که هم گوینده و هم مخاطب است.

* من نه منم. من منم، زیرا که من، من- اویم و او، من- او. ( ۱۴۴)

مولانا هم می گوید:

من منم خود که نمی گنجم در خم جهان

برنتابد خم نه چرخ کف و جوش مرا

چندان گریستم که خندیدم و چندان خندیدم که چنان شدم که نه خندم و نه گریم.

مولانا که خود چنین احوالی را تجربه کرده گوید:

زنده بدم مرده شدم، گریه بدم خنده شدم

با ذات او شدم، با حق بحق گشتم، بی من من او شدم و او من. (روزبهان بقلی، ۱۴۵)

ای فرزند! چهل سال است تا بایزید بایزید را می جوید. (سهلکی،۷۶ بدوی ۸۵ )

در این نوع آثار زیبایی اثر بیش از آن که مرهون آرایه ها و زیورها باشد محصول شگفتی آفرینی و تازگی نگرش و دید عارف و بیان عجیب و غریب آن است که در زبان به ساخت شکنی و جابه جایی نقش ها منجر می شود.

پارادوکس

«علمای بلاغت ما ترفند پارادوکس یا متناقض نما را نمی شناخته و آن را در شمار تضاد آورده اند، حال آن که با آن تفاوت آشکار دارد و برتر از آن است، زیرا تضاد آوردن دو امر متضاد است بدون آن که متناقض هم باشند. اما متناقض نما مانند سلطنت فقر سخنی است به ظاهر متناقض و مهمل ولی در پس این تناقض حقیقتی نهان است که دو امر متناقض را آشتی می دهد. مثلاً این بیت سعدی:

«ما با توایم و با تو نه ایم اینت بوالعجب

در حلقه ایم با تو و چون حلقه بر دریم»

(وحیدیان کامیار، ۹۶)

* «متناقض نما از جهات مختلف زیبایی آفرین است.» آشنایی زدایی، ابهام، دوبعدی بودن، برجسته شدن معنی و ایجاز از نتایج کلام متناقض است.

نمونه های متناقض نما در کلام بایزید:

بعد ک منی هو قرباک، دوری تو از من همانا نزدیکی تست.(۲۱۸)

رب أحد قریب منا بعید منا، و رب احد بعید عنا قریب منا بدوی.( ۸۵)

من در میدان نیستی رفتم. چند سال در نیستی می پریدم، تا از نیستی در نیستی نیست نیست شدم. آنگاه ضایع شدم و از ضایعی در ضایعی ضایع شدم. آنگاه در توحید نگریدم، بعد از آن که از خود و کون نیست شدم.(روزبهان، ۸۳)

«گفت آن خواهم که نخواهم.» (دفتر روشنایی، ۱۴۷)

یکی در بایزید بکوفت و گفت: که را می طلبی؟ گفت: بایزید را می طلبم. گفت: سی سال است تا بایزید در طلب بایزید است و او را ندید، تو او را چون خواهی دید؟ (روزبهان، ۱۰۲)

سیل عشق او آمد و همه را بسوخت.( ۱۴۱)

در عبارت سیل عشق او آمد و همه را بسوخت، فعل سوختن به سیل نسبت داده شده است که موجب تناقض و پارادوکس می شود. در عالم واقع سیل باید آتش ها را خاموش کند اما سیل عشق با توجه به خاصیت سوزندگی عشق همه را می سوزاند. با توجه به این که عشق امری پیچیده و غریب است، عاشق هم دنیا را غریب می بیند و در زبانی غریب تر بیان می کند. در اینجا سخن به جهت این پارادوکس از هنجار زبان عادی خارج و آشنایی زدایی اتفاق می افتد.

استعاره

باریدن عشق: به صحرا شدم. عشق باریده بود و زمین تر شده. چنانکه پای به برف فرو شود به عشق فرو می شد. (عطار، ۱۸۳)

تمام شطحیات درباره خانه کعبه استعاری اند. «گرد بیت الله الحرام طواف می کردم چون به او رسیدم دیدم که خانه بر گرد من در طواف است. (دفتر روشنایی، ۱۴۰)

تعبیر بایزید از خود آنجا که می گوید:« من لوح محفوظم» بیانی استعاری از این معنی است که لوح محفوظ را در درون خود دارد.

و به این اعتبار تمامی نمونه هایی که در بحث وحدت ذکر کردیم نمونه هایی استعاری هم هستند.

مفاهیم کلیدی در فلسفه ی آلن بدیو :: شراره جمشید

Sat, 26 Dec 2009 05:00:00 +0000

شرطهای فلسفه و تولید حقیقت
بر وفق نظر بدیو ، فلسفه تحت چهار شرط ( هنر/عشق /سیاست / و علم ) امکان بروز و ظهور می یابد که به عقیده ی وی رویه های حقیقت به شمار می آیند ، بدین معنی که رویه های مزبور تولیدکننده ی حقیقتهای فلسفی اند . بدین ترتیب ، فلسفه بر پایه ی حقیقتهایی کثیر عمل می کند و خود به هیچ روی حقیقتی نمی آفریند .

وانگهی ، در تفکر بدیو فلسفه های مضاف ( مانند فلسفه ی هنر / سیاست /عتم ) جایی ندارند .فلسفه مشروط است به رویه های جهارگانه ی یاد کرده ، اما در هیچ یک از آنهابه اصطلاح کار تخصصی نمی کند .بدین اعتبار ، بدیو با هر گونه تقسیم آکادمیک فلسفه به شاخه ها و شعبه های به ظاهر عینی مخالف اتست . از دید وی ، رشته های موسوم به معرفت شناسی ( فلسفه ی علوم ) ، زیبا شناسی ( فلسفه ی هنر ) ، روان شناسی ( فلسفه ی عواطف ) یا (فلسفه ی سیاسی ) ( فلسفه ی کرد و کارهای قدرت ) نه موضوعیتی دارد نه جذابیتی . از این گذشته ، بدیو در همه ی نوشته هایش پیوسته تاکید می کند که فلسفه می باید از وسوسه ی نسبت دادن ِ حقیقت ِ ویژه ی خود به حقیقت ِ هر یک از گفتارهای جاری بپرهیزد ، فرآیندی که او از آن به ( فاجعه ) یا ( خانه خرابی ِ ) فلسفی تعبیر میکند .او اغلب می کوشد ( بخیه گاهها ) یا نقطه های نادر و استثنایی ِ پیوند خوردن حقیقتهای تولید شده به دست گفتارهای مختلف را بیابد . مفهوم رویه ی حقیت به نزد بدیئ متضمن انکار یا رد واقعیت خارجی نیست . بدیو ، به تاسی از لاکان ، تعبیر ( امر واقعی ) را برای اشاره به آن عرصه یا فضای واقعیت ِ موجود اما نمادین ناشدنی به کار می برد که تنها می توان به میانجی رویه های حقیقت و با عطف ِ نظر به گذشته در آن تفکر کرد. از این روی ، درست است که دسترسی به امر واقعی تنها به مدد یک رویه ی حقیقت امکان می پذیرد ، امر واقعی در عین حال همچون حدئ خارجی بر امکان تولید حقیقت در خلال رویه های چهارگانه عمل می کند .

پایه های هستی شناسی مدرن
شالوده ی بخش عظیم قضایا و اجکام فلسفی ِ بدیو را باید در شاهکار وی ، وجود و رخداد ، جُست که نحستین بار در 1988 در فرانسه منتشر شد. در آن کتاب بدیو میکوشد از خلال نقد ِ هستی شناسی پسا ساختارگرایانه و ساخت گرایانه که از دید وی جایی برای فاعلیت بشری و عاملیت انسانی باقی نمی گذارند ، تفسیری تازه از هستی شناسی به مثابه ی ریاضیات و بالاخص نظریه ی مدرن محموعه ها بدست دهد تا مبانی محکم و متینی برای پرداختن نظریه ای نو راجع به سوژه فراهم آورد جاصل تلاش او آمیزه ای بدیع چه بسا غریب از فرمولهای دقیق ریاضی وتفسیر آثار شاعران و متفکران دینی ای چون مالارمه ، هولدرلین و پاسکال بود . غرابت کار او برای دانشگاهیان انگلیسی زبان چندان بود که وجود و رخداد تنها نزدیک به دو دهه بعد از اولین انتشارش به انگلیسی منتشر شد . وجود و رخداد همان طور که از عنوانش بر می آید دو رکن اساسی دارد : از سویی ، وجود که عرصه ی هستی شناسی است ، یعنی ( علم وجود بماهو ) یا وجود فی نفسه ، و در مقابل عرصه ی رخداد که چونان گسستی در بدنه ی هستی شناسی روی می نماید وبه لطف آن ، سوژه خود را در مقام سوژه ای می یابد که با نامیدن رخداد و وفادار ماندن بدان با حقفیقت پیوند می یابد – حقیقت به مثابه ی رویه ای که سوژه خادم و کارگر آن به شمار می آید . بدیو برای سخن گفتن از این معنای وجود و گسستی که معرف رخداد است از نظریه ی مجموعه ها و به ویژه روایت ِ اصل موضوعی آن مدد می گیرد . به زعم بدیو ، مسئله ی مهمی که سنت فلسفه ی یونان با آن درگیر شد اما هرگز از عهده ی حل و فصل منسجم و عاری از تعارض آن بر نیامد این مسئله بود که در حالی که خود ِ موجودات کثیرند و برحسب کثرتشان اندیشیده می شوند ، خود ِ وجود واحد و یگانه انگار می شود ، یعنی ، وجود در چارچوب اندیشه ی یک یا احد به فکر در می آید و همین دو راهه است که کار تفکر را در همان گامهای نخست به بن بست می کشاند . راه حل بدیو برای رهانیدن تفکر از این تنگنا تصمیمی فلسفی است بر اعلام این گزاره که : احد نیست . و از آنجا که هر هستی شناسی ِ واحدمداری در نهایت به الاهیات می انجامد ، بدیو ریاضیات را به عنوان گفتار درخور برای سخن گفتن از وجود بر می گزیند و به طور مشخص ، نظریه ی مجموعه ها را که اصول موضوعه اش از دید وی در حکم ایده های امر کثیرند.

رخدادها
به جرئت میتوان گفت آنچه بدیو را از اکثر نامهای فلسفه ی ربع پایانی قرن بیستم متمایز می سازد برداشت نو آورانه ی وی از پاره ای مضامین و مفاهیم دیر آشنای فلسفه ی کلاسیک بوده است . اما شاید بارزترین فلسفه ی وی همانا مفهوم ( رخداد ) باشد . رخداد برای بدیو نمودگار چیزی است که در عرصه ی وجود و در گفتار هستی شناسی تمییز دادنی نیست . پس مسئله ی اساسی برای او این است که چگونه می توان از آنچه تمییز ناپذیر است بهره گرفت . این مسئله برای بدیو حیاتی است . چون اگر آدمی جهان را فقط بر مبنای آ نچه تمییز دادنی و بنا بر این دارای نام ، یعنی بازنمودنی در عرصه ی نمادین ، است تفسیر و تعبیر کند دیگر جایی برای سوژه بودن / شدن ِ راستین باقی نمی ماند .

رخدادها در زمانها و مکانهایی خاص به وقوع می پیوندند و بر خلاف پیشامدهای جزئی زندگی هر روزه از نظم جا افتاده ای امور پیوند می گسلانند . اگر رخدادها به مثابه ی استلزام هایی برای آن نظم باز شناخته شوند ، آن گاه میتوان به آغاز دگردیسی ِ وضعیتی که در متن آن روی داده اند امید بست . در نظر بدیو ، این رخدادها هیچ شالوده ی عینی یا علت قابل تعیین کردنی ندارند و از هیج وضعیت دیگری برون از وضعیت خاصی که در دلش روی می دهند سرجشمه نمی گیرند ، و از همین رو در قاموس هستی شناسی ِ وی ، رخداد به مقوله ی ( آنچه – وجود-بماهو-نیست )تعلق دارد.درهمین نقطه است که نظریه ی نوین بدیو در خصوص کردار هدفمند از الگوی مارکسیستی و موجبیت گرایی آن می بُرد :

مهم ترین ویژگی هر رخدادی هر آینه امکانیت یا حدوث مطلق آن است.

فلسفه ی بدیو همچون هر تفکر انقلابی ، درگیر مسئله ی رابطه ی میان کنش و ساختار ، عاملیت و موجبیت ، فاعلیت و وضعیت است . مسئله ی جدا کردن کنش از تکرار ساختار اجتماعی ، به نوعی ، حاصل مواجهه ی ساختارگرایی و مارکسیسم است . از طرف دیگر ، معضل طهور سوژهای جدا از ( هگو ) و عتایق و منافعش در متن یک کردار هدفمند مشخصا مسئله ی لاکانی است ، سوژه ی میل در واکنش به ( قطع ) جریان تفسیر روانکاوانه سر بر می آورد که در عین حال معیار ساخنار ناخودآگاه را به دست می دهد . بدیو در وجود و رخداد برای تبیین چند و چون ظهور تفکر به رخداد ، به طور خاص ، هیچ یک از این گفتارها را ( نظریه ی گسست معرفت شناسی ، سوژه ی میل لاکانی و سوژه ی انقلابی مارکسیستی ) برتری نمی دهد و در عوض ، به مالارمه روی می آورد و ساختار رخداد را مشروط به شعر ریختن تاس وی می سازد.

این حکم که ( امر نو در ساحت وجود رخ می دهد ) نتیجه ی هیچ استنتاج فلسفی نیست ، بلکه حاصل قسمی مشروط ساختن ِ فلسفه است و در نهایت شان یک ایده ی فلسفی را دارد : یک فرضیه ، یک اصل ، و یک تصمیم . پیامدهای انکار این فرضیه به همان پایه که واضح اند ،نا مطلوب اند . در پس پشت چنین انکاری همان شعار دیر آشنای نویسنده ی کتاب جامعه نهفته است که در زیر خورشید هیچ چیز تازه ای در کار نیست .الیور فلثم مترجم وجود و رخداد به زبان انگلیسی ، پیامدهای این انکار را به قرار ذیل دسته بندی می کند :

تخصصی شدن ِ مدرسی ِ فلسفه

فلسفه در مقام تسلی یا تشفی

قلسفه به مثابه ی مُد

این سه ، به تعبیر او ، تشکیل ِ تثلیثی نا مقدس از سه تقدیر فلسفه در جهان امروز می دهند . این همه ، به معنای پایان فلسفه است . در مقابل ، کوشش فلسفی بدیو مثضمن آمیزه ای است از اضطراب ، وسواس و میل که فلسفه را وا می دارد به گردش مدام میان تاریخ فلسفه ، نظریه ای در باب سوژه ، حقیقت و مسئله ی ظهور یا پدیدار ، و رویه های حقیقت در زمانه ی او .

منبع : بنیاد کلی گرایی/پل قدیس و منطق حقیقت

ژاک دریدا شاگرد منتقد هایدگر :: رضا داوری اردکانی

Tue, 15 Dec 2009 05:00:00 +0000

فلاسفه همیشه زیاد عمر می‌کردند و در طول تاریخ همه فیلسوفانی که عمرشان کوتاه بوده کم هستند، ولی در فلسفه معاصر فرانسه و شاید هم در کل فلسفه جهان معاصر، فیلسوفان عمرهای طولانی هوسرلی و هاید‌گری ندارند و عمرشان نیچه‌ای شده است. چند سال پیش آلتوسر خود‌کشی کرد، بعد دلوز به او تأسی کرد. فوکو و ژاک دریدا هم عمرشان چندان طولانی نبود و عمر سقراطی، افلاطونی، هاید‌گری، هوسرلی و کانتی نداشتند. البته در قرون پیش، کسانی هم مثل اسپینوزا بودند که عمر طولانی نداشتند، ولی عموماً فیلسوفان عمر طولانی دارند.

به این دلیل این مطالب را گفتم که به نظر من - به خاطر علاقه‌ای که به دریدا داشتم - فکر می‌کنم او زود مرده است؛ به‌خصوص کسی که دوستان و نزدیکانش می‌گفتند، نمی‌دانند او چه می‌گوید، باید بیشتر عمر می کرد تا توضیح بدهد که چه گفته است!
در آمریکا کسانی که آثار رورتی را خوانده باشند و ادعا کنند که او را فهمیده‌اند، کم هستند. رورتی رابطه نزدیکی با دریدا داشت و آثارش را خوانده بود و به صراحت هم می‌گفت: «نمی‌دانم دکانستراکشن یعنی چه.» البته حق هم داشت؛ زیرا خود دریدا هم نمی‌دانست چیست و به هر کس که از او می‌پرسید، یک جواب می‌داد. یعنی اگر 10 نفر می‌پرسیدند، 10 جواب متفاوت می‌داد. بنابراین رورتی هم حق داشت که بگوید من نمی‌فهمم او چه می‌گوید.
اولین بار آلتوسر نحوه قرائت را در کتاب قرائت کاپیتال خود، به کار برد. به نظر من قرائت خوبی بود و منشأ تحولی در نئومارکسیست و تلقی مارکسیستی بود.
تمام فلسفه‌ی معاصر، متأثر از 5 فیلسوف است، نه اینکه تمام فلسفه‌ی معاصر پیروی از آنها باشد، بلکه این 5 نفر تأثیر بزرگ و عمیقی بر تفکر معاصر داشتند. این 5 نفر عبارتند از: مارکس، فروید، نیچه، هوسرل و هایدگر. ممکن است گفته شود این تأثیر، فقط به این 5 نفر اختصاص ندارد؛ در غیر این صورت باید تأثیر کانت، هگل و افلاطون را بر فلسفه‌ی معاصر نادیده گرفت؟ بله، همه اینها تأثیر گذاشتند؛ تاریخ فلسفه نمی‌تواند کانت را رها کند. کانت در تاریخ فلسفه است. اما معمولاً فیلسوفان به کسانی رجوع می‌کنند، یعنی مراجعی دارند؛ هر فیلسوفی افلاطون می‌خواند، کسی که افلاطون نمی‌خواند، اهل فلسفه نیست.
همه‌ی فلاسفه، مرجع و اسوه دارند و کانت و هر فیلسوف دیگری نیز اسوه‌هایی دارند؛ این 5 نفر در فلسفه‌ی معاصر، به این مرجعیت رسیده‌اند. اگر در فلسفه‌ی تحلیل دقت کنید، می‌بینید توجه عجیب و غیرمنتظره‌ای به هوسرل و هیدیگر و کسانی که به این دو توجه دارند، شده است. تحقیقات دقیقی درباره‌ی این دو فیلسوف شده است؛ اما فلسفه‌ی معاصر فرانسه، وضع خاصی دارد و به این 5 نفر نیز در عین حال توجه کرده‌اند. ما 5 یا 6 فیلسوف نامدار در فلسفه فرانسه داریم؛ فلسفه‌ای که دیگر به صورت هگلی فلسفه نیست. دیگر به صورت کانتی فلسفه نیست تا چه برسد به افلاطون و ارسطو؛ فلسفه‌ای است که مرزهای مابعدالطبیعه را شکسته است؛ به پایان مابعدالطبیعه و به گذشت از مابعدالطبیعه فکر می‌کند.
اکثر این فیلسوفان از مارکسیسم بیرون آمدند؛ دریدای امروز، کمتر به مارکسیسم توجه کرد. اما به هر حال دریدا فوکویی است. البته این دو اختلاف ظهور دارند. دریدا چند سالی دیرتر از فوکو ظهور کرد. مشخص است کسی که زودتر ظهور کند، اثرش هم متقدم‌تر است. دریدا هم، فوکویی بود و اولین آثارش را هم درباره‌ی فوکو نوشت، البته در نقد فوکو. البته منظورم این نیست که دریدا مرید فوکو بود، چون هیچ فیلسوفی مرید فیلسوف دیگر نیست. اصلاً در فلسفه ارادت معنا ندارد و برای یک فیلسوف، همه‌ی فلسفه‌ها، فلسفه است.
در فرانسه این 5 فیلسوف هر کدام به نوعی با مارکس ارتباط برقرار کردند. بعضی حتی عضو حزب کمونیست شدند. سیوتا و فوکو عضو حزب کمونیست بودند، آلتوسر که تا آخر عمر کمونیست بود.
همه نیچه‌ای هستند؛ چه راجع به نیچه کتاب نوشته باشند، مثل ژیل دلوز و یا حتی اسم نیچه را هم نیاورده باشند؛ همه‌ی فیلسوفان معاصر فرانسه نیچه‌ای هستند. دریدا هم نیچه‌ای است.
آنها همه فرویدی هستند. بعضی مثل ژاک لاکان، تحت تأثیر مارکس، نیچه، هوسرل و هایدگر هستند. اما دریدا تحت تأثیر نیچه است، همان طور که تحت تأثیر هوسرل است.
درست است که دریدا نوشتنش را با نقد فوکو شروع کرد، اما اگر دقیق‌تر بخواهیم بگوییم، اولین اثرش را درباره هوسرل نوشت. دریدا مقاله‌ی مفصلی بر مقدمه‌ و ترجمه‌ی فرانسه‌ی کتاب هوسرل نوشت و در عین ارادتی که به هوسرل داشت، او را نقد کرد. البته دریدا اقداماتی هم در ترویج فرهنگ هوسرل انجام داد. بقیه‌ی فلاسفه معاصر فرانسه هم با هوسرل نسبت مشخصی داشتند. لیوتار کتاب عمیقی در معرفی فلسفه هوسرل نوشت.
اثر هایدگر در ژیل دلوز، فوکو و آلتوسر به وضوح، آشکار است و اگر امروز کتاب‌های فوکو و لیوتار یا دلوز را بخوانیم تأثیر هیدیگر را بر آنها درمی‌یابیم. اما آنها علاقه‌ای به اظهار نظر نداشتند.
فوکو 5 هزار صفحه یادداشت از هیدیگر داشت. چنین شخصی آیا می‌تواند تعلق خاطر به هیدیگر نداشته باشد. دلوز و دریدا هم اینگونه بودند. از تأثیر فروید هم باید گفت. تأثیر فروید بسیار عمیق است و در فلسفه فرانسه این تأثیر بسیار آشکار و بی‌چون و چرا است. حتی ژان پل سارتر، تعلق صریح و آشکار به فروید داشت. این سلیقه و روحیه نیست، اینها مظهر زمان خود هستند؛ پس قهراً در فلسفه مورد توجه قرار می‌گیرند. این اتفاقی نیست که مارکس و در مقابل آن نیچه، یک جا مورد توجه قرار می‌گیرند. باید دریدایی بود و دکانستراکشن را به نحوی فهمید، تا ببینید چه رفاقتی بین نیچه و مارکس پدید آمده است. آنچه ما در ظاهر می‌بینیم، آنچه روزنامه‌نویس می‌بیند و آنچه سیاستدان می‌بیند، خصومت و دشمنی است. هیدیگر و مارکس چه نسبتی دارند. کسی که نگران زدودن قداست و کسی که فیلسوف مدرنیته است،. چه مناسبتی دارند. اگر از موضع «دکانستراکشن» دریدا نگاه کنید، آن وقت از مارکس و نیچه قرائتی دارید که می‌توانید آنها را کمابیش به هم نزدیک کنید.
دریدا هیچ وقت خود را مرید هایدگر ندانست، حتی گاهی به صراحت می‌گفت، من منتقد هایدگرم. به صراحت گفته است که دکانستراکشن با دسوکسیون هیدیگر تفاوت دارد و همین گونه هم هست، تفاوت دارد.
دریدا، شاگرد منتقد هیدیگر بود، البته نه از نوع انتقادی که به هوسرل می‌کرد، زیرا او کلاً اساس فلسفه‌ی هوسرل را نقد می‌کرد. مسأله‌ی مهم برای هوسرل، خودآگاهی بود. البته او می‌توانست از آن خودآگاهی خارج شود؛ او می‌خواست از دکارت جدا شود و یک عمر هم در این راه کوشید. عمری کوشید از کوژیتوی دکارتی و خودآگاهی او جدا شود. اما به هر حال در این تلاش به جایی نرسید و در آخر عمر در درسی که درباره دکارت دارد، بازگشت او به دکارت آشکار است.
نقد دریدا به خودآگاهی است. او این را از هیدیگر آموخت. هیدیگر خودآگاهی را آغاز و منشأ نمی‌داند. او هزار سال تفکر غربی و حداقل 400 سال تفکر غربی بعد از دکارت را آغاز خودآگاهی می‌داند. وقتی مسأله «گفتار و نوشتار» و تقابل آن دو را مطرح می‌کند، بحث را با «فیدرس» افلاطون آغاز می‌کند و می‌گوید گفتار زنده است و نوشته مرده است.
اما نقد دریدا درست مقابل آن است. مطلب در ظاهر بی‌اهمیت می‌نماید. معمولاً ما حق را به سقراط و افلاطون می‌دهیم که نوشته زنده است و کسی دارد حرف می‌زند و از احوالش می‌شود استفاده کرد و برای اینکه بفهمی چه می‌گوید، باید حرکات و حالاتش را هم استفاده ‌کرد. تمام تلاش دریدا این است که بگوید و آنچه که مقصود و هدف اوست، این است که نوشته مقصودی ندارد و تابع نویسنده نیست.
در این میان بسیاری از منتقدان اروپایی و آمریکایی، بر این اساس مرگ نویسنده را اعلام کردند، یعنی نویسنده قصدی ندارد. سعدی، شعر سعدی است، حافظ هم شعر حافظ است. بحث اینکه بین گفتار یا نوشتار کدام اصالت دارند، همان گفتار افلاطون است که نوشتار شده است.
حالا ما «فدروس» را چه کنیم. فدروس گفتار بوده و تبدیل به نوشتار شده است. مقصود او این نیست که حرف نزنیم؛ مقصود او این است که بگویید گفتار قصد نویسنده است. ولی ما اصلاً به قصد نویسنده کار نداریم. قصد نویسنده چه اهمیتی دارد؟ آنچه مهم است نوشته است. ما نوشته را می‌خوانیم؛ نوشته با ما حرف می‌زند. نوشته در یک محدوده‌‌ی خاص نیست و نهایت ندارد. همیشه با ما حرف می‌زند و به بیان دیگر نوشته تاریخی است. اما مابعدالطبیعه، گفتار را بر نوشتار مقدم داشته است. اسپینوزا و کانت آثارشان را نوشته‌اند.
فلسفه قصد نیست و مقصد فیلسوف توسط او معلوم نمی‌شود، بلکه این فلسفه است که مقصد فیلسوف را تعیین می‌کند. دریدا با این نظر به تاریخ فلسفه نگاه می‌کرد و طبیعی بود که با تاریخ فلسفه خیلی انس نداشته باشد.
البته شاید «دکونوسوکسیون» جایگزینی برای نقد باشد. او فکر می‌کرد که آیا می‌توان رها از این چارچوب به تاریخ فلسفه نگاه کرد. آیا می‌شود از تقابل‌هایی که در طول تاریخ فلسفه از ابتدا بوده و غالب فکر شده و ما از آنها خلاصی نداریم، مثل روح و بدن و ...، خلاص شد.
دریدا نسبت به مسائل معاصر کمتر از همه سخن گفت و نسبت به همه‌ی فیلسوفان و این 5 فیلسوف و حتی فلاسفه تحلیلی زبان، کمتر راجع به سیاست و مسائل زمان حرف زده است. حتی زمانی که آنتونیو نگری فیلسوف نئومارکسیست ایتالیایی، سالیان پیش به زندان افتاد، همه فیلسوفان جهان و عده‌ای از فرانسوی‌ها به دولت ایتالیا اعتراض کردند، اما تنها کسی که اعتراض‌نامه را امضا نکرد، ژاک دریدا بود. البته این به این منظور نیست که او به سیاست نپرداخته باشد، بلکه او با نقد خاص خود به سیاست پرداخته است.
دریدا تعبیری به نام «دموکراسی در راه» دارد که دموکراسی را نقد می‌کند. البته نقدش نفی دموکراسی نیست؛ نقد او مبنای عجیبی دارد. دموکراسی را با برادری و دوستی ملازم می‌بیند؛ دموکراسی بدون‌ برادری و دوستی، در نظر او دموکراسی معیوب است. منظور او این نیست که مثلاً فردا دموکراسی از راه می‌رسد؛ او می‌گوید پای دموکراسی می‌لنگد، زیرا در او دوستی و برابری که شعار انقلاب فرانسه بود دیده نمی‌شود.
کتاب «اخلاق» ارسطو فصلی درباره دوستی دارد که دوستی را سه نوع می‌کند: دوستی لذت، دوستی انتفاع و دوستی فضیلت و با توجه به دوستی فضیلت است که دریدا برخلاف عهد و تعهد خودش، شاید می‌خواهد به یک اتوپیا فکر کند و امید داشته که در آن جامعه بشری به سوی خیر و آزادی رهنمون شود.

سخنرانی رضا داوری اردکانی- استاد فلسفه دانشگاه تهران و رئیس فرهنگستان علوم- در همایش یک‌روزة ژاک دریدا از فلسفه تا هنر که در تاریخ 14/10/1383 در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار گردیده است.

سرکوب یک هویت :: آزاده دواچی

Sun, 22 Nov 2009 05:00:00 +0000

نگاهی به هویت زنانه و عوامل سرکوب آن
هویت چیست ؟ سؤالی که در اغلب مباحث فمینیستی به چالش کشیده می شود مبحث هویت زنانه و باز یافتن آن در جامعه مردسالار است . فمینیست های موج اول و دوم در تلاش بودند تا هویت زنانه را ازهویت مردانه در میان قوانین و رویکردهای جامعه ی مردسالار بازشناسند . هرچند که مبحث هویت یکی از مباحث چالش انگیز موج اول و دوم بود اما فمینیست های موج سوم که شامل فمینسیت های جهان سوم و فمینیست های پست مدرن می شد تعاریف جدیدتری از هویت ارائه دادند . جودیت باتلر در کتاب آشفتگی جنسی مسئله بحران هویت زنانه و مردانه را به چالش کشیده است و این نظریه را مطرح کرد که چیزی به نام هویت مستقل زنانه و مردانه وجود ندارد و جای هویت زنانه و مردانه می تواند در جامعه عوض شود.

فمینیست های جهان سوم هم به نقد هویت ارائه شده از سوی فمینیست های غربی پرداختند و آن هویت ارائه شده را با مغایر با رسوم و اخلاقیات جهان سوم قلمداد کردند . مسئله هویت هنوز هم بخش مهمی از مباحث فمینیسم را تشکیل می دهد . بازشناسی هویت و شناختن هویت زنانه در ایران همیشه با چالش مواجه بوده است . چگونه می شود یک هویت مستقل را باز شناخت ؟ به نظر می رسد که این پرسش با مشکلی جدی مواجه است . دلایل زیادی برای نشناختن و یا سرکوب این هویت وجود دارد .در ابتد باید دید که اساسا هویت زنانه در چه مواردی و در کجا نشان داده می شود . به طور کلی زنان چه در ایران و چه در هر جامعه دیگری ، هویت خود را از طریق هریک از جریانهای زیر آشکار می سازند.

ادبیات : ادبیات بستر مناسبی برای رونمایی هویت زنانه و نشان دادن وجوه مختلف آن می باشد . اما این که چگونه این هویت آشکار می شود و در بستر ادبیات شکل خودش را نشان می دهد بسته به جامعه و محیطی دارد که در آن شخص رشد یافته متفاوت عمل می کند . این تفاوت در میان زنان ایرانی نیز صادق است . دو نوع هویت در بستر ادبیات زنان در جریان است هویت آن دسته از کسانی که در ایران به سر می برند و افراد خارج از ایران . با بررسی متون نوشته شده توسط این دو دسته تفاوت در بروز و نشان دادن هویت متفاوت مشخص می گردد . در ادبیات زنان ایران نوعی از هویت سرکوب شده به تصویر کشیده شده است که به دنبال یافتن آمال و آروزهای خود در نوشته هایشان می باشند . به نظر می رسد که پردازش به این نوع هویت در هر دو دسته ذکرشده از زنان ، مشترک است . در واقع می توان گفت که زنان با هویت واقعی خود در ادبیات می توانندبه جامعه ستیزی بپردازند و آن شکل رشدیافته ذهنی خود را در سطور ادبی جایگزین کنند . این به تصویر کشیدن هویت بسته به شخصیت نویسنده و یا شاعر متفاوت است ، گاهی ضعیف و گاهی هم قوی نمایان می شود و در بعضی موارد هم جرأت کافی برای نشان دادن و مشخص کردن هویت مستقل خودش را ندارد که نتیجه همان جامعه مردسالار می باشد . با این همه جایگاه مشخص هویت زنانه می تواند با تفسیر و تعبیر متون ادبی به دست آید و در ایران بستر مناسبی خواهد بود تا این چالشها را بدون هیچ ارجاعی مستقیم به خارج به تصویر بکشند و بیان کنند .

هویت اجتماعی : هویت اجتماعی نوع دیگری از آن هویت زنانه است که در اجتماع شکل می گیرد . ظاهر و نمود خارجی این هویت ممکن است با آنچه که در بستر ادبیات و یا سیاست شکل می گیرد تا حدودی متفاوت باشد . این تفاوت ناشی از سرکوب ، تابوهای اجتماعی و نرمهای غلط و رایج در جامعه است . در جامعه ای مثل ایران این هویت از منیت حقیقی خودش فاصله گرفته است و آن چیزی را که باید باشد ، پنهان می کند . عوامل اصلی که بر سرکوب این هویت اجتماعی اثر می گذارند می توانند از طریق رسانه ، از طریق سنتهای رایج و بعضا غلط اجتماعی ، سیستم های آموزشی نا درست و القائات مذهبی باشند . سرکوب واقعی یک هویت زنانه در جامعه مردسالار به خودی خود و به طرز نامحسوسی انجام می پذیرد . تمامی سیستم های حقوقی و قضایی در جامعه مرد سالار علیه این هویت عمل کرده و بازنمایی واقعی آن را به چالش می کشند . آنچه که امروزه ما از یک زن در جامعه می بینیم، همان هویتی است که به او القاء شده است و این باور در او تقویت شده که این هویت همان هویت حقیقی او ست . به نظر می رسد که با این توصیف ، یک نوع تضاد میان هویت اجتماعی و هویت حقیقی زن در جامعه باشد . این تضاد به صورت نا محسوسی در بستر جامعه در جریان است .

هویت سیاسی : هویت سیاسی هم تا حدودی در راستای هویت اجتماعی شکل می گیرد . این هویت با وجود فشارها و سرکوبهای فراوانی که برجامعه زنان می شود توانسته است تا حدودی ماهیت خود را حفظ کند . علاوه براین ، تجمعات و برابری خواهی، نمادی از این هویت سیاسی زنانه است که در راستای فعالیت های اجتماعی شکل می گیرد . اما همین نوع هویت هم نیز در چالش عظیمی با ساختها و زیر ساختهای روان در بستر جامعه شکل گرفته است . به طوری که در جامعه مردسالار پذیرش برابری سیاسی زن و مرد به آ سانی به دست نمی آید . در عین حال هم مردان هویت سیاسی زنان را نشأت گرفته از جامعه سیاسی مردانه می دادند و از پذیرش وجود این چنین هویتی به صورتی مستقل و خودآگاه اجتناب می کنند ، که این برداشت خود نتیجه نگرش سنتی و مذهبی رایح در جامعه مردسالار می باشد . در نتیجه این هویت نمی توانند به صورت هویت مستقل و بدون وابستگی به هویت مردانه نمود پیدا کند .

هویت فردی : مبدا هویت هر زن ایرانی و یا هر زن دیگر همین هویت فردی است . به طور کلی در مورد وجود این هویت بحث و جدلهای زیادی در مباحث فمینیسم شده است . برخی از فمینیست ها این عقیده را که هویت مستقلی به نام هویت زنانه در جامعه مردسالار وجود ندارد به باد انتقاد گرفته اند ، هویتی که در واقع همان بازتاب هویت مردانه در جامعه مردسالار است و به صورت مشخص نمی تواند وجود داشته باشد . هویت یک زن ایرانی مجموعه ای است از باید ها و نبایدها که به صورتی جامع د ر طول زندگی او شکل گرفته است . شکل گیری هویت فردی از نقطه مشخصی آغاز می شود و به تدریج تحت تأثیر عوامل اجتماعی ، فرهنگی و سنتی رشد کرده و به تکامل می رسد . اما در نهایت هویت فردی هر زن ایرانی در نتیجه قوانین و باورهای موجود با دو نوع تضاد مواجه می شود . دو نوع تضادی که با خود فرد و در نهایت جامعه او روبه رو است . اگر کسی هویت مستقل خودش را بخواهد نمایان کند مسلما با شکستن باورها و سنت های رایج در جامعه همراه خواهد بود در نتیجه هر فرد مجبور به کنار گذاشتن هویت حقیقی زنانه در جامعه خودش می باشد و درنهایت مجبور به تعقیب و دنبال کردن القائا ت و باورهای دیکته شده در مورد هویت خود می باشد .

با توجه به نکات ذکر شده می توان گفت که هویت در یکی از نمونه های گفته شده باید من ِواقعی خودش را به نمایش بگذارد به عبارت دیگر نشان دهد که چه طور می اندیشد و چه طور مراحل پیشرفت و سیر به سوی تکامل را در جامعه مدرن طی می کند . هویت در شرایطی که سرکوب شود از این مرحله دور خواهد شد و نمی تواند بازتاب حقیقی خودش باشد .

عوامل مؤثر در سرکوب یک هویت و عدم حضور آن به صورتی حقیقی می تواند به شرح زیر باشد . این عوامل به نوبه خود به چند دسته تقسیم می شوند که هر کدام از این عوامل می تواند برروی انواع هویتهای ذکر شده تاثیر گذارد . مهمترین این عوامل همان قوانین حاکم بر جامعه و رواج آنها در جامعه مردسالار می باشد که هویت زنانه را زیر سؤال می برد و آن را مخدوش می کند . رواج شیوه های سنتی و به ظاهر معمول که به نظر در راستای احقاق حقوق زنان می باشند نه تنها تأثیری در اجرای این حق نداشته است، بلکه به هویت واقعی زنانه ضربه می زند. قوانین رایج ازدواج مانند مهریه و شیربها که به منظور حقوق زن در نظر گرفته می شود تنها آن من حقیقی و مستقل آنها را به چالش می کشد و از آنها موجوداتی وابسته می سازد . در این رسوم این گونه به زنان باورانده شده است که باید مردی را برای ادامه زندگی خود و داشتن هویت اجتماعی داشته باشند ، بدین ترتیب هویت زنانه زیر سؤال رفته و تا حدی از بین می رود . در صورتی که برای احقاق حقوق زنان باید تغییر قوانین به نفع زنان باشد و آنها حق مساوی در اراده حق طلاق بدون هیچ قید و بندی داشته باشند . ازدواج و شیوه های غلط آن به عنوان نوعی از سرکوبگری هویت زنانه به شکل سنتی در جامعه در حال گسترش است و در واقع این شیوه های سنتی نوعی از بین بردن هویت و استقلال طلبی شخصیت زنانه است . این هویت در عین حال می تواند در ازدواج هم حالت مستقل خود را حفظ کند و نوعی سرکوب به حساب نیاید ؛وقتی که حق زن و مرد در قوانین طلاق و امورقضایی و حقوقی مربوط به آن و پس از آن یکسان باشد . عامل دوم رسانه و یا همان مولتی مدیا است . سرکوب هویت مستقل و مشخص زنانه به شدت در رسانه ها انجام می شود . همانطور که در موانع جنبش های فمینیسم به آن اشاره کردم این عامل یکی از عوامل مؤثر در سرکوب هویت حقیقی و در نتیجه القاء هویتی است که در تضاد با هویت زنانه می باشد . به نظر می رسد که این نوع ترسیم ها برای نا آگاه نگه داشتن زنان از حقوق واقعی آنها در دنیای مدرن انجا م می شود . در اکثر سریالها و تبلیغا ت رسانه ای ،زنان به عنوان عضوی وابسته به تصویر کشیده می شوند و در بعضی موارد جوانی آنها به گلی تشبیه می شود که خیلی زود پر پر می شود و دوران خوب او هم با این پر پر شدن به سر می آید . ضعف زنان در پذیرش شکست عاطفی ، رویکرد ضعیف آنها نسبت به سرخوردگیهای اجتماعی ، نشان دادن چند همسری به عنوان حق مسلم مردان ، همینطور نمود و چهره سازی زنان با الگوهای افراطی مذهبی به عنوان الگوی زن ایده آل ، طرح زنان مستقل به عنوان زنانی که زندگی پایدار و مداومی ندارند و همینطور نشان دادن زنان مطیع و فرمانبردار به عنوان الگوی ارجح از مواردی است که به طور مستمر در این برنامه های تلویزیونی به آن پرداخته می شود . در این سریالها و یا برنامه های این امکان وجود دارد که بتوان شخصیت های زنانه ای را به تصویر کشید که مستقل هستند و در عین حال در زندگی شخصی خود موفق می باشند که در جامعه ایران هم کم نیستند اما اینکه چرا این نوع الگو ارائه نمی شود خود مانع اصلی رسیدن به هویت مستقل زنانه است .

عامل بعدی در سرکوب هویت زنانه ، مردان یک جامعه می باشند . متاسفانه مردان در اکثر موارد به صورت ناخودآگاه تمایل به سرکوب هویت زنان دارند . تمامی این رفتارها به خاطر ارائه الگوهای غلط و رایجی است که از جامعه مردسالارانه و از کودکی به آنها القاء شده است ، در نظر آنها و در مذهب آنها زن همیشه جنس ضعیفی بوده است که تنها در کنار یک مرد می توانسته به هویت حقیقی خود دست یا بد . از سوی دیگر این نوع طرز تفکر سبب شده است که زنان هرچند دارای استقلال مادی نتوانند به هویت مستقل خود دست یابند .

مردان بنا بر فرهنگ غلط و مرسوم جامعه و مذهب نمی توانند با پذیرفتن وجود و هویت مستقل زنانه کنار بیایند و آن را در کنار هویت خود بپذیرند. هرچند که این روند با حضور نسل جدید در مناطق شهری و با وجود پیشرفت های تحصیلی و فنی در شهرهای بزرگ کم کم در حال کم رنگ شدن است و مردان نسل جدید به این نتیجه رسیده اند که جایگاه هویت زنان نه در سطح پایین تر بلکه برابر و همتراز با آن است . عامل بعدی تأثیر آموزشهای غلط و خوراندن فرهنگ غلط به دختران و زنان یک جامعه می باشد . آنها از کودکی آموخته اند که تنها در سایه یک مرد آرزوهایشان محقق می شود . در فرهنگ رواج داده شده به ظاهر ایرانی ؛ دختران باید منتظر بمانند تا وقتی همسر داشته باشند و بعد اجازه دارند تمامی آروزهای خود را محقق کنند. برای بسیاری از دختران داشتن همسر و مرد ی در کنارشان و رفتن به خانه شوهر رؤیای مشترکی است . در آموزش های مقاطع مختلف ، در خانواده و در اجتماع و در هر جریان فکری و اجتماعی الگوی «زن خوب» برای آنها زن وابسته به مرد است ، به همین دلیل اکثر دختران در سنین بالاتر هویت حقیقی خود را در مرد دیگری جستجو می کنند و از پروش هویت زنانه خود غافل می مانند . عدم صحیح دانستن روابط میان پسر و دختر و تابو شمردن هر نوع ارتباط و هر نوع رابطه برای دختران یک جامعه و همینطور نوع نگاه مردم به آنها در ایجاد روابط با جنس مخالف سبب شده که دختران در سنین نوجوانی و جوانی دچار بحران هویت شوند و هویت زنانه آنها از همان کودکی سرکوب شده و به آنها توصیه می شود که بروز هر کدام از آزادی ها ی هویت زنانه با برخوردهای اجتماعی همراه خواهد بود .

تمامی این عوامل به اضافه سرکوب فعالیتهای آزادی خواهانه زنان در عرصه های مختلف اجتماعی و سیاسی بر بازنمایی هویت حقیقی زنان تأثیری شگرف گذاشته و آن ها را از من حقیقی خود به دور می کند. به نظر می رسد که بحران هویت زنانه در فصل های آتی با چالش جدیدی روبه رو گشته است و سرکوب هویت های مشخص بر شدت این بحران می افزاید . از یک سو سطح سواد و میزان مشارکت زنان در عرصه های مختلف ادبی ، سیاسی و اجتماعی پر رنگ تر شده است و زمینه برای گسترش استقلا ل طلبی آنها فراهم کرده است و از سوی دیگر این پیشرفت ها با واکنش های انکار ناپذیر فرهنگی ، اجتماعی و سیاسی همراه شده است تا بر پیشرفت این هویت سرپوش بگذارند ونگذارند تا پروسه های ذهنی و فرهنگی هویت زنانه بدون مانع رشد کند . و طبیعی است که در چنین جامعه ای که تمامی قوانین حقی و حقوقی و فرهنگی و سنتی علیه هویت آزادی خواهی و استقلا ل طلبی زنان می باشد، کار خود زنان برای به دست گرفتن این هویت سخت تر می شود. در نتیجه می توان گفت که تنها راه گشای این بحران و جلوگیری از سرکوب هویت خود زنان می باشند که باید در جهت اعتلای خود در هر عرصه اجتماعی گام بردارند و نگذارند که استقلا ل طلبی و هویت مستقل زیر سرپوش سنت و قوانین مردسالار جامعه بماند .

شکستن تابوهای اجتماعی به هر نحو و کم رنگ کردن مفاهیم غلط ازدواج و تن ندادن به سرکوبها ی فرهنگی می تواند عرصه را برای حضور هرچه پررنگ تر کردن زنان فراهم کند و هویت خواهی آن ها را تا مرز برابری اجتماعی و سیاسی پیش ببرد .

سینمای کمدی رومانتیک و سازگاری آمریکایی :: میلاد روشنی پایان

Tue, 17 Nov 2009 05:00:00 +0000

شاید آسانترین و البته پر دردسرترین تعریف برای جریان کمدی رومانتیک در سینمای کلاسیک آمریکا ، بسنده کردن به این باشد ؛ تلفیق کمدی و رومانس !اگرچه می توان با قدری دست و دلبازی در عرصه ی ژانر ، تاریخ این شکل سینمایی را به " روشنایی های شهر / چاپلین " گسترش دهیم ولی بهتر است کمی مراقبت بیشتری لحاظ کنیم و ظهور این جریان را تا " یک شب اتفاق افتاد / فرانک کاپرا " به تعویق اندازیم چرا که " روشنایی های شهر " بیشتر از آن که تلفیقی هم نهادین از کمدی و رومانس باشد ، رومانسی با لحظاتی کمیک در روایت است.

مشخص است که ما در پی تعریفی دیالکتیکی برای هم وزن کردن ِ کمدی و رومانس تا حصول یک هم نهاد ،هستیم . این که چگونه کمدی و رومانس توانسته اند محل ظهور یکدیگر باشند و پتانسیل های تقابلی شان به یک وزنه در جهت تقویت یکدیگر تبدیل شوند را می توان به عنوان پرسش بزرگ ، طرح کرد. اگرچه در ظاهر به نظر می رسد انعطاف پذیری گونه ی رومانس سبب آن می شود ، ولی این که رومانس در برابر، گونه هایی چون فیلم نوآر ، وسترن ، فیلم های جنایی و ... از خود مقاومت نشان می دهد ، پذیرش این انعطاف پذیری را با مشکل مواجه می کند که بعدتر به آن می پردازیم ولی در نخست باید علت مقبولیت چنین فیلم هایی را از دهه ی سی تا پایان دوران کلاسیک سینمای آمریکا ، احتمالن در دهه ی شصت پی گرفت . دهه ی سی ، دوران بازگشت محتاطانه ی امیدهایی بود که در جریان " رکود بزرگ " از دست رفته بود . اگر تا پیش از دوران رکود ، آمریکایی سرخوش ، به اسلپ استیک ها و ملودرام های سرخوشانه ، بسنده کرده بود ، دوران رکود نوعی بالندگی فکری بدبینانه را به ارمغان آورد که دیگر با آن میزان فریفتگی ، ارضا نمی شد و حتا سلیقه ی آمریکایی در دوران احیای سرخوشی "روزولت " نیز به آن شکل اولیه باز نگشت و نیاز به هویت سینمایی جدیدی داشت که هم از یک سو نوستالژی دوران پیش از رکود را زنده کند و هم از سوی دیگر رسوبات خودآگاهی بدبینانه ی دوران رکود را در نظر بگیرد و کمدی رومانتیک به شکلی موفق می توانست این نقش دوگانه را بپذیرد.
کمدی رومانتیک از یک سو همان قصه ی عاشقانه ی همیشگی را تعریف می کرد و از سویی دیگر روابط موجود در آن را هجو می کرد و در عین حال مخاطب خود را درگیر اندیشه ورزی های سینمای اروپا نمی کرد که این می تواند به دلیل روحیه ی پراگماتیکی پرسوناژهای سینمای آمریکا و صنعت استودیویی( و تمایل بیش از حدش برای برآوری نیازهای طبقه ی سینمارو که عمدتن طبقه ی بورژوا بودند)، باشد .

بورژوازی قلب تپنده ی آمریکاست و مناسبات این طبقه به طور مشخصی روی سلایق استودیوها موثر است. روابط استودیو با این طبقه جهت دهنده ی اصلی گرایش سینمای هالیوود در آغاز پیدایشش بود. اولریش گرگور و انو پاتالاس در تاریخ سینمای هنری می نویسند :" سینماهای جدیدی که استودیو ها بنا کردند موجب شد تا طبقه ی بورژوازی نیز که تا آن زمان مخالف سینما بود به آن جلب شود و سینما خصلت پیشین خود را به عنوان سرگرمی کارگری از دست داد " . این طبقه ی جدید که به تازگی به سوی سینما گروییده بودند مشخصن از سینما انتظارات طبقاتی خود را داشتند . فیلم های کمدی رومانتیک دهه ی سی به بعد نیز از این قاعده مستثنا نبودند . قصه ی دختری از طبقه ی متمکن نیمه اشرافی یا اشرافی که به شکلی تصادفی با یک مرد از طبقه ی متوسط آشنا می شود ، عاشقش می شود و در نهایت میان گزینش بین نامزد متمکن و نیمه اشرافی اش و مرد طبقه ی متوسط ، دومی را انتخاب می کند ، الگویی رایج احتمالن پس از " یک شب اتفاق افتاد /ساخته ی فرانک کاپرا" بود . در تمام فیلم هایی از این دست ، این "طبقه ی متوسط " است که پیروز می شود و همین موجب ارضا ی حسی همذات پندارانه و در نهایت تبدیل به یک "پایان خوش " می شود . همانطور که رایج است گفته شود ، کمدی – رومانتیک بر محوریت ، عشق بنا می شود ولی کدام عشق ؟ عشقی که طبقه ی متوسط آن را تعریف می کند ، ترویج می دهد و اصالت می بخشد . عشق در این مفهوم یک گزینش آگاهانه و آزادانه است که متناظر با سنجش های فردی بدون تحمیل بیرونی است . در "داستان فیلادلفیا /جرج کیوکر" و هم چنین " یک شب اتفاق افتاد " ، دختر آزادانه تصمیم می گیرد که قید نامزد میلیونرش را بزند و به عشق واقعی (عشقی که طبقه ی متوسط آن را ، " واقعی " تعریف می کند ) بپیوندد و یا در "سابرینا/بیلی وایلدر" و هم چنین "عشق در بعدازظهر/ بیلی وایلدر" ، این میلیونر متمکن است که آزادانه تصمیم می گیرد از منش طبقه ی خود عدول کند و به عشقی که طبقه ی متوسط به آن معنا می دهد ، دل بسپارد و هالیوود اصرار می کند که فقط در این صورت است که میلیونر به " خودآگاهی " می رسد . در " نینوتچکا " ، الگوی بولشویکی مجبور می شود در برابر این عشق تسلیم شود و نینوتچکا یاکوشوا پس از این تسلیم است که هم از یک سو به شخصیت فردی خود بها می دهد (با پشت کردن به آرمان های شوروی و ارزش نهادن به فردیت خودش) و از سویی دیگر به " آزادی " می رسد . " در خارش هفت ساله / بیلی وایلدر" مرد قصه در نهایت میان وسوسه های خودش (که از نظر بورژوازی غیراخلاقی هستند) و مرام های بورژوازی (عدم خیانت به خانواده ) ، مرام های بورژوازی را بر می گزیند و با سرخوشی از انتخاب خود ، به پالایش روانی می رسد و در " تعطیلات رمی / ویلیام وایلر" وقتی شاهزاده خانم به عشق خود (جو برادلی خبرنگار ) نمی رسد و مجبور به بازگشت به الگوهای طبقه ی اشرافی می شود ، یک پایان تلخ رخ می دهد ولی آنچه سبب می شود که پایان تراژیک نباشد ، اطمینان قلبی تماشاگر از این است که لااقل شاهزاده خانم معنای واقعی عشق را چشید و این وقتی محرز می شود که شاهزاده خانم علی رغم آن که باید تمام شهرهای اروپا را یکسان دیده باشد (اصرار بیرونی از جانب طبقه ی خودش ) در جواب یک خبرنگار ، " رم " را بر می گزیند (آگاهی و آزادی شخصی ) .

این که چرا پیروزی "طبقه ی متوسط " ، نهایتن یک پایان خوش به ارمغان می آورد را می توان از الگوهای رفتاری طبقه ی متوسط استنتاج کرد . آمریکا هرگز رنگ اشرافیت و فئودالیته را به خود ندیده است و اتفاقن از این لحاظ که اشرافیت و موازین درون طبقه ای آن ، رنگ و بوی بریتانیایی داشت و آمریکایی ها با " بیانیه ی استقلال " شعف خود را از کوتاه کردن دست بریتانیا نشان داده بودند می توان دریافت که پیروزی طبقه ی متوسط و معیار های اخلاقی – عرفی اش ، در سینمای هالیوود ، "پیروزی بر آن دیگری بزرگ " است . طبعن روحیه ی طبقه ی متوسط دوران تکنولوژی و مدرنیسم در آمریکا که فاقد تاریخ پیشابورژوازی است ، در مقابل اشکال روایی اسطوره ای و روایت های تغزلی دوران اشرافیت سالاری (مثلن شکسپیری ) ، مقاومت می کرد و این مقاومت ناگزیر است یا در شکل رئالیسم متناظر با زمانه پیش رود و یا به شکل هجو آن " دیگری " .

ولی این عشق در فیلم های کمدی رومانتیک سینمای کلاسیک آمریکا چه تفاوتی با عشق های فاخر و اشرافی (مثلن شکسپیری ) دارد ؟

عشق در فرهنگ غالب اشرافی ، بیشتر به طریق یک قرارداد کنشی با موازین مشخص و از پیش تعیین شده توسط روابط درون طبقه ای ، تعین می یابد و به شکل شاخصی نقش های جنسیتی را مرزبندی می کند . این نقش های جنسیتی به شدت تمایل به ثبات کهن الگوهای خود را دارند و این ناملایمات و موانع بر سر راه رسیدن زوج به یکدیگرهستند که بن مایه ی درام را تشکیل می دهند . در " رومئو و ژولیت " در نخستین دیدارِ رومئو با ژولیت ، نقش ها شکل می گیرند . رومئو به سرعت عاشق می شود و ژولیت عشق رومئو را می پذیرد و معشوق می شود و یک بار برای همیشه تکلیف عشق مشخص می شود و در ادامه به ثمر رسیدن یا نرسیدن این عشق است که موضوعیت می یابد . این الگو حتا تا به امروز نیز کارکرد خود را در قالب "ملودرام " حفظ کرده است ولی آن چه سبب گسست جریان کمدی – رومانتیک ، از ملودرام می شود ، عدم تثبیت نقش های مشخص جنسی است و از این رو ، ناملایمات و موانع در راه رسیدن زن و مرد از شکل تحمیل بیرونی به شکل چند راهی های ذهنی و "انتخاب های ممکن " فردی تبدیل می شود . در کمدی رمانتیک ، زن و مرد هردو در پی تحمیل هویت جنسی خود به دیگری هستند و از این رو در ابتدا به جای پذیرش سر راست دیگری ، دیگری را انکار می کنند تا به این طریق تسلط جنسی بیابند .این رویه سبب می شود کمدی رومانتیک ورای شوخی های متداولش به نوعی کمدی پنهان دست پیدا کند که ناشی از اصرار دو طرف برای اثبات جایگاه فردی خودشان و انکار دیگری است وقتی پیتر وارن در " یک شب اتفاق افتاد " به الی می گوید : تو فقط برای من یک تیتر خبری هستی ! ، به رسمیت نشناختن جایگاه جنسی – فردی الی برای پیتر وارن است که کمدی می آفریند به این سبب رابطه در کمدی رومانتیک ، یا با نفرت آغاز می شود ، یا در اثر یک سود کاسبکارانه برای یک طرف (تقریبن همیشه مرد ) و یا در پی یک وسوسه ی جنسی ساده . در "تعطیلات رمی " و " یک شب اتفاق افتاد " ، طرف مرد ماجرا ، به این نیت رابطه را آغاز می کند تا بتواند یک مقاله ی پول درآر بنویسد . در " سابرینا " اگر دیوید با سابرینا (آدری هپبورن ) ازدواج کند پول هنگفتی از جیب لینوس (همفری بوگارت ) از دست می رود به این دلیل لینوس تظاهر به عشق سابرینا می کند تا دیوید را منصرف کند و در "داستان فیلادلفیا " ، دکستر هیون (کاری گرانت ) برای همکاری با "مجله ی جاسوسی " و هم چنین ارضای حس سادیستی اش دوروبر تریسی (کاترین هپبورن) می گردد و در "نینوتچکا " و " عشق در بعدازظهر " یک وسوسه ی جنسی ساده ی مردانه سبب آغاز رابطه می شود . مردان قصه های کمدی رومانتیک ابتدا به شدت از درگیر شدن در رابطه های عاشقانه سرباز می زنند و بدین طریق الگویی زن ستیز یا لااقل زن گریز را شمایل نگاری می کنند ،که از یک سو پاسدار مرزهای اگزیستانسیالیستی فردی شان است و از سوی دیگر درصدد صیانت از هویت جنسی برتر مردانه. (که احتمالن شکلی از میراث داری ، میراث مدرنیسم است ! ) و این الگویی است که بیشتر ژانرهای سینمای کلاسیک آمریکا سعی در پروراندن آن دارند ولی سرانجام ِ این تیپ های مردانه است که تمایز ژانری ایجاد می کنند . در فیلم وسترن ، این تیپ مردانه یا به شکلی لاقید از زنان پیرامونش کام می گیرد و آن ها را به حال خود رها می کند (هم چنین در فیلم های گانگستری ) و یا در سانتیمانتال ترین شکل ،عشق نهانی را در خود می کشد و زندگی جاده ای اش را پی می گیرد و یا در فیلم نوآر ، این تیپ ، ابتدا توسط femme fatal ، اغوا می شود ولی در نهایت پرده از روی دسیسه ی زن می کشد و او را یا نابود می کند و یا رها می کند . ولی عاقبت ِاین تیپ در کمدی رومانتیک چیست ؟ مرد پس از کشمکش درونی با خود عاقبت تسلیم عشق ابراز شده توسط زن می شود و به شکل آگاهانه و مختار ، عشق را انتخاب می کند .از این رو همانطور که رایج است فیلم نوآر ، وسترن یا گانگستری را فیلم هایی مردانه هستند ولی آیا می توان به این دلیل ، کمدی رومانتیک را گونه ای زنانه بدانیم ؟

ابتدا بهتر است تکلیف خود را با دو جزء ظاهری کمدی رومانتیک ،روشن کنیم . آیا کمدی و رومانس ، گونه هایی زنانه هستند ؟ اگر کمدی همانطور که فروید تشریح می کند ، مقاومت در برابر اقتدار باشد و نمود اقتدار را در جامعه ی مدرن ، مردسالاری آن بدانیم و با احتیاط به پرسش بنیادین لیزا مریل ، " آیا کمدی محملی برای رویدادهای زنانه است ؟" ، جواب مثبت دهیم ، می توانیم هرچند به شکلی سرسری ، آن را شبیه به رومانس بدانیم هرچند قاطعیت زنانگی رومانس بیشتر باشد . ولی آیا در مورد کمدی رومانتیک نیز می توانیم چنین قضاوتی داشته باشیم ؟ استنلی کاول در مقاله ی مهمش " در پی خوشبختی ؛ کمدی ِهالیوودی ِازدواج مجدد " مصرانه از ما می خواهد که کمدی رومانتیک در پی احقاق مساوات جنسی بین زن و مرد است که به طریق آن دو سوی رابطه ی عاشقانه می توانند حدود استقلال و وابستگی خود را تحقق بخشند ولی بلافاصله کاول زن را از آن رو که می تواند مرد را ببخشد ، عنصر محوری آن می داند .به نظر می رسد تصوری که کاول دارد قدری ساده انگارانه است !

"کاتلین رووی " در مقاله ی ارزشمند خود "کمدی ، ملودرام و جنسیت " به درستی به این نکته اشاره می کند که جریان کمدی رومانتیک ، ابتدا به زن امکان شورش موقت در برابر مردانگی را می دهد و حتا آن را به ظاهر تشویق نیز می کند ولی در پایان این شورش را به نفع قهرمان مرد به پایان می برد . در تمام آثار کمدی رومانتیک ، زن سعی در گریز و حتا مقاومت دربرابر استیلای مردانه دارد که به خصوص در برابر دو نوع آن ، پدر (و یا با گسترش لاکانی آن ؛ نام پدر ) از یک سو و قهرمان مرد سر راهش از سوی دیگر ، شکل بارز دارد . در " یک شب اتفاق افتاد " ، دختر تن به خواسته ی پدر مبنی بر ازدواج نکردن با نامزدش ، از زندانی که پدر برای او در کشتی درست کرده بود فرار می کند . در " عشق در بعدازظهر " و " سابرینا " ، دختر به حرف پدر اعتنا نمی کند و به ترتیب در پرونده های پدر را دستکاری می کند و با دیوید رابطه برقرار می کند .در داستان فیلادلفیا ، تریسی در برابر پدرش که مخالف ازدواجش با وستلی است ، می ایستد و در تمام این نمونه ها ، دختر دربرابر قهرمان مرد ابتدا در موضعی ستیزه جویانه قرار می گیرد و سعی در طرد قهرمان مرد دارد ولی در ادامه ، قهرمان مرد به " خواست پدر " تبدیل می شود و شورش موقت زن را سرکوب می کند . در غالب کمدی رومانتیک ها ، دختر ،ابتدا در برابر آن چیزی که پدر برای او ممنوع کرده بود ( مثلن ازدواج با یک میلیونر یا نجیب زاده ی اشرافی ) می ایستد ولی در نهایت با انتخاب قهرمان ِمرد ِ طبقه ی متوسط ، خواسته ی پدر را اجابت می کند . از این رو به نظر می رسد آن چیزی که " میشل سیوتا " ، "پدرسالاری اخته شده" در سینمای هالیوود می خواند ، لااقل در کمدی رومانتیک ، کمرنگ است .

در کمدی رومانتیک ، در نهایت این زن است که مرزهای استقلال فردی اش را می شکند و به قهرمان مرد ، اعلام نیاز می کند و مرد با حفظ تمامیت هویت جنسی اش عشق زن را می پذیرد و زن شورشی را به نظم نمادین بورژوازی باز می گرداند . نیچه ، کمدی را نتیجه ی مشخص شدن توخالی بودن یک تهدید می دانست و اینجاست که می توان این فرض را قوت بخشید که آیا شورش زن در این سینما ، یک تهدید توخالی نیست ؟

منابع :

1. Stanley Cavell, pursuits of happiness; the Hollywood comedy of remarriage

2. میشل سیوتا . رویای آمریکایی ؛ درون مایه های اساسی سینمای امریکا ج 1. ترجمه ی نادر تکمیل همایون

3 . اولریش گرگور ، انو پاتالاس . سینمای هنری اروپا . ترجمه ی هوشنگ طاهری

4. کاتلین وری ، کمدی ، ملودرام و جنسیت . ترجمه ی عسگر بهرامی

5.جیمز فایبلمن . کمدی در نظریه های معاصر . ترجمه ی علاءالدین طباطبایی

نقش تقارن در تحول انقلابی :: مرتضی مردیها

Mon, 16 Nov 2009 05:00:00 +0000

چنان که اهل خُبره گفته‏ اند انقلاب اساساً یک پدیده مدرن است. گرچه نمونه‏هاى مشابهى از آن را در قدیم، عمدتاً در نهضت پیامبرانى که حرکت سیاسى داشته‏اند مثل پیامبر اسلام، سراغ گرفته‏اند، ولى، به طور کلى، در دنیاى پیش‏مدرن انبوه گسترده‏اى شورش‏، از شورش‏هاى بردگان تا شورش‏هاى دهقانى، را مشاهده مى‏کنیم که معمولاً هم سرکوب مى‏شوند و به تغییر روابط سلطه نمى‏رسند.

انقلاب پدیده‏اى است که ما در دنیاى مدرن با آن روبه‏رو هستیم، چون بر مقدمات و مبانى مدرن استوار است. در دنیاى مدرن بود که انسان خود را به عنوان یک خواهشگر و یک لذت‏جو کشف کرد؛ در همین عصر بود که حق الهى پادشاهى مورد انکار قرار گرفت؛ شوریدن بر مَلِک ظالم نه تنها تقبیح نشد (مگر به‏صورت مشروط در سخنان بدن و هابز) که مورد توصیه و ترویج قرار گرفت؛ در همین عصر بود که امتیازات ذاتى و انحصارى اشراف مورد تردید و بلکه تهدید قرار گرفت و طبقه متوسط و اشراف جدید زاده شد، و گاه به توصیه و تحریک آنان توده عوام هم در پى وصول مطالبات معوقه برآمد؛ چرا که نظم ذهنى و نظم عینى در باب نظام توزیع لذت، تا حدودی به همت فیلسوفان و نویسندگان عصر روشنگرى، دیگر با هم منطبق نبود. در عصر فئودالیته هر چند تفاوت دو طبقه اصلی، از حیث محرومیت مطلق و نسبی، بسیار بود، به‏دلیل تسلط ایده سرنوشت‏گرائی و جاافتادگی نظام طبقاتی به‏جز شورش‏های واکنشی، نااندیشیده و غالباً انتقام‏جویانه، مشاهده نمی‏شد. اما با به‏وجود آمدن طبقه متوسط، حجم عظیمی از مردم در شرایطی قرار گرفتند که تغییر و بهبود وضعیت خود را هم ممکن بشمارند و هم مطلوب؛ از اینجا تأثیر رشد آموزش(تانتر- میدلارسکی) و رشد اقتصاد(دیویس) [۱]در رشد امکان وقوع انقلاب مورد تأمل قرار می‏گیرد؛ همین دو عامل بود که به رشد طبقه متوسط کمک کرد.

انسان عصر جدید پس از اصلاح مذهبى و رنسانس، که امید به بهشت بازپسین را کاهش داده بود «به اندیشیدن جدى‏ترى پرداخت تا، دست کم بخشى از، بهشت را روى زمین محقق کند. آنچه این جهان آرمانى را از جهانى که اشخاص کم‏حرارت‏تر بهتر مى‏پنداشتند، جدا مى‏کرد، احساس سوزان فوریت آرمانی بود، احساسى که القا مى‏کرد در همه انسان‏ها چیزى بهتر از سرنوشت کنونى‏شان وجود دارد.[۲]» طریقه درانداختنِ این طرح نو، خود، طرحی نو بود به‏نام انقلاب.

حوادث بزرگی که در اثنای عصر جدید رخ داد، همه، دست کم تا حدودی، در پی درانداختن طرح‏های نو بود؛ چنین ایده‏ای نه منافی عقلانیت که محصول آن بود؛ اختلاف نظر نه در اصل امکان یا مطلوبیت تغییر، بلکه در میزان و شیوه آن بود. توکویل، در کتاب دمکراسى در آمریکا، با اندیشه انقلاب که تفکر فرانسوى را زیر پوشش داشت و مؤید جنبش اراده‏گرا بود و در نظر داشت جامعه جدید را به سمت آزادى و برابرى سوق دهد، مخالف بود. او همچون بسیارى از متفکران هم‏عصر خود مى‏پذیرفت که نظام‏هاى سنتى و رژیم‏هاى مطلقه راهى جز کنار گذاشته شدن ندارند، مى‏پذیرفت که باید از آریستوکراسى به سوى دمکراسى رفت و حرکت از شکاف طبقاتى به سوى برابرى فرصت‏ها را مى‏پذیرفت، ولى انقلاب را ابزار مناسب آن نمى‏دید، چون محصول آن جامعه‏اى توده‏وار بود که به تمرکز قدرت مى‏انجامید[۳]. برعکس، میشله در کتاب، تاریخ انقلاب فرانسه، انقلاب را به عنوان تنها راه به سوى آزادى و برابرى مى‏ستود[۴]. روبسپیر به‏عنوان یک بازیگر بزرگ انقلاب، آن را یک فرایند طبیعى و ضرورى مى‏دانست که مخالفان در مقابل عینیت آن مقاومت بیهوده می‏کردند، اما کنت، به‏عنوان یک تماشاگرِ صاحب‏نظر، معتقد بود که روبسپیر و همدستانش، انتزاعى را به جاى ملموس نشاندند و، با پرتاب کردن یکباره فرد در پهنه آرزو و جنون و تنهایى، او را رها کردند.[۵]

این اختلاف نظر عمیق در ارزیابی پدیده انقلاب، از منظر فلسفه سیاسی و اجتماعی، ناشی از مبانی متفاوت انسان‏شناختی و جهان‏شناختی است، اما ارزیابی این پدیده از منظر علم سیاست و اجتماع هم دچار تفرقه جدی است؛ ریشه این تفرقه را (علاوه بر ماهیت علم که بیش از این که کشف باشد، «برساختن» است، و علاوه بروضعیت جاری علم سیاست و علم اجتماع که از غلبه پارادایم واحد کم‏بهره است)، باید در دو خصوصیت تحول انقلابی جستجو کرد: یکی این‏که انقلاب پدیده‏ای است به‏شدت کمیاب و نادرالوقوع؛ دیگر این‏که پدیده‏ای است کلان که کلاف پیچیده‏ای از انبوه تحولات اراده‏شده و اراده‏نشده را شامل می‏شود. و این هر دو، تعریف و تحقیق آن را دچار مشکل مضاعف می‏کند.

تعریف و تبیین

انقلاب را مى‏توان براساس اهداف خودآگاه کنشگران، نتایج عملى حاصل از آن، مکانیسم تحول، ایده‏ئولوژى راهنماى عمل، الگوى سیاسى هادى تعریف کرد. به ترتیب فوق، انقلاب را به عنوان «تلاش‏هاى خشونت‏آمیز موفق و ناموفق به منظور ایجاد جامعه‏اى آرمانى»، «هر نوع توسل به خشونت در درون یک نظم سیاسى براى جایگزینى قانون اساسى، حکام یا سیاست‏هاى آنان با مصادیقى برتر، «حرکت معطوف به براندازى نظم سیاسى- اجتماعى منفور و ناکارا»، «تحولات سریع و پایه‏اى دولت و ساختار طبقاتى جامعه»، «دگرگونى سریع، بنیادین و خشونت آمیز داخلى در ارزش‏ها و اسطوره‏ها، نهادهاى سیاسى- اجتماعى، و فعالیت‏هاى حکومتى» «توده‏اى شدن مقاومت مسلحانه»، «خوددارى خصمانه و وسیع از هر نوع همکارى شهروندان با حکومت، منجر به تسلیم آن»، «ایجاد تشکل حزبى آهنین براى نفوذ در ارکان یک رژیم به قصد ساقط کردن آن» و نیز «حرکت به سوى سوسیالیسم تاریخی» تعریف شده است. از ویتگنشاین آموخته‏ایم که تعریف جامع و مانع امکان ندارد؛ تعریف، چیزی جز برشمردن مجموعه‏ای از اوصاف نیست که به‏سبب ابهام در نواحی مرزی، ناگزیر، تابعی از اختلاف منظر است؛ دو خصیصه‏ای که برای تحول اجتماعی برشمردیم، ارائه تعریف به شیوه رایج را برای این پدیده دشوارتر و ناکاراتر و تبعیت از روش ویتگنشتاین را بیشتر تشویق می‏کند. در برشمردن اوصاف برای معرفی یک پدیده، مثال فیل و شهر کوران در حدیقه سنائى، قدری کاریکاتورال است، شکل پیچیده‏تر اختلاف مذکور به این صورت است که هر شاهدی چندین وصف از اوصاف شیئ را برشمرَد؛ به این ترتیب، به‏موازات تعدد وصف‏کنندگان، احتمالاً، چشم‏انداز قابل قبول‏ترى از آن فراهم مى‏آید. چنین برمى‏آید که هر جا بخش قابل‏توجهی از اوصاف زیر گرد هم آمد، مى‏توان از پدیده‏اى به نام انقلاب سراغ گرفت؛

اوصافى از قبیل، احساس‏گرائی، اصالت عمل و پرهیز از ظرافت‏پردازى‏هاى عقلى، اعتماد به بیگناهی توده‏ها، اعتقاد به گناهکاری حاکمان، ساده‏انگارى در آسیب‏شناسى وضع موجود، ترسیم چشم‏انداز دلربائی از آرمان‏هایى چون عدالت، آزادى و رفاه، سراغ کردن ریشه عمده ناکامی‏ها در مشکلات توزیع لذت و نه مشکلات تولید آن، وصل کردن سرنخ تمام یا غالب مشکلات به سلطه طبقه حاکم، ایمان به امکان و ضرورت تغییرات بنیادی، اعتقاد به اصلاح‏ناپذیری حکومت، آشتی‏ناپذیری و هم‏ارز کردن مصالحه و خیانت، اعتقاد به خشونت به عنوان نخستین یا تنها ابزار تحول، وجود پتانسیل‏های نافرمانی، غلبه هیجان و خشم، تخریب نظم مستقر از سوى توده‏هاى خشن، حمایت جدی و جامع این حرکت از سوی روشنفکران، ایده‏ئولوژی، رهبری و حزب انقلابی، نتوانستن یا نخواستن استفاده کارآمد از نیروی سرکوب از سوی دولت.

الگوهاى تبیین انقلاب را مى‏توان به چهار قسم تقسیم کرد: تبیین مبتنى بر اصالت کنشگر، اصالت علیت ساختارى، اصالت‏ علیت فرآیندى[۶]، و اصالت تقارن که پیش‏نهاده مقاله حاضر است. نظریه‏هاى کنشگر معطوف به بررسى انگیزه‏هاى خودآگاه افراد و گروههایى است که به انقلاب کشیده مى‏شوند، و نیز بررسى شخصیت و خصائل و افکار و ارزش‏هاى رهبران و رهروان انقلابى. در این نگرش انقلاب اصالتاً عملى است انجام دادنى؛ علی‏الاصول یک کنش خودآگاه سوژه مبتنی بر برآورد عقلانی و ناظر به تحقق هدفی خاص است. افراد با انگیزه‏هاى خاص و تحت هدایت ایده‏ئولوژى و رهبری انقلاب مى‏کنند. نظریه مبتنى بر اصالت علیت ساختارى به بررسى شرایط، کم و بیش ثابت، ساخت اقتصادى و اجتماعى و سیاسى مى‏پردازد، و انقلاب را واکنش افراد به ناهنجارى‏هاى این ساخت مى‏داند. واکنشى که چه بسا بخش مهمى از آن خارج از خود‏آگاه سوژه آزاد انتخابگر است. بنابراین عقیده، ایدئولوژى، اراده و مواردى از این قبیل نقش مهمى در وقوع انقلاب بازى نمى‏کنند. در این وضعیت انقلاب امرى آمدنى، شدنى است نه انجام دادنى. نظریه معطوف به علیت فرآیندى، همانند نظریه ساختارى، ماتریالیستى و سوژه‏گریز است: حوادثى در بطن اجتماع وقوع مى‏یابد که براساس نوعى زنجیره علّى افراد را به سمت خاصى سوق مى‏دهد، این شبکه علّى مى‏تواند از تحولات اقتصادى، تحولات سیاسى و تحولات اجتماعى ناشى شود، و نه تنها کنشگر به کلى از آن غافل باشد، بلکه حتى تحلیل‏گر سیاسى هم از درک آن عاجز بماند. حتى ممکن است امرى چون توسعه سریع اقتصادى که معمولاً عامل رضایت تلقى مى‏شود، با مکانیسم‏هاى خاصى تولید نارضایتى انبوه بکند.

اما نظریه مبتنى بر تقارن- که متکی به نظریه تعریف مبتنی بر اوصاف است- مدعى است که براى انقلاب، شروط کافى نمى‏توان تعیین کرد، یعنى مطلقاً نمى‏توان گفت در چه شرایطى انقلاب حتمى‏الوقوع است، اما مى‏توان بخشى از شرایط لازم را برشمرد. مجموعه شرایط کافى ولى غیرلازم از انقلابى به انقلاب دیگر مى‏تواند تفاوت داشته باشد. انقلاب، تقارنِ زمانى و مکانى شروطِ لازم با مواردى از شروطِ کافى است که کاملاً اسیر احتمالات است. در یک کلمه، شانس.[۷] ماکیاولی بر این نکته تأکید می‏کند که رمز پیروزی در این است که دلیری و خردمندی با بخت نیک دست در دست هم داشته باشند.[۸]

شرط لازم و شرط کافی

به‏نظر می‏رسد براى وقوع یک انقلاب سه شرط لازم است. یعنى در غیاب این سه قطعاً انقلابى رخ نمى‏دهد: یکى درهم‏ریختن تطابق نظم ذهنى و نظم عینى توزیع لذت، یعنی شیوع این باور که وضع موجود از حیث دسترسی به مطلوب‏های کمیاب (لذت)، وضعی طبیعی یا تقدیری نیست، و خروج از آن ممکن و بایسته است؛ تعبیر ارسطو در این باره این است که: «دو طبقه فقیر و غنی هر گاه سهمی که در امکانات زندگی دارند با عقایدی که از پیش در سر پرورانده‏اند منطبق نباشد، دست به انقلاب می‏زنند»[۹]، که سخن دقیقی نیست و باید به این صورت تصحیح شود که بر هم خوردن این انطباق، فقط، شرطِ لازم انقلاب است؛ زیرا در بسیاری موارد این انطباق به‏کلی بر هم می‏خورد و انقلابی هم رخ نمی‏دهد. شرطِ لازمِ دوم، وصل کردن سرنخ تمام یا غالب مشکلات به سلطه طبقه حاکم است، و این ممکن نیست مگر در پناه احساس دارا بودن امکانات گسترده‏اى که به صرف حذفِ مانعِ قدرتِ مستقر، کمبودها و رنج‏ها برطرف شود ؛ شرط لازم سوم، نتوانستن یا نخواستن قدرت مستقر در به‏کارگیرى شیوه‏هاى کارآمد سرکوب است.

اما به‏صرف وجود این شرایط لزوماً انقلابی رخ نمی‏دهد. درکنار این سه شرط مجموعه‏اى از شرایط را مى‏توان برشمرد که لازم نیستند، به این معنی که وقوع انقلاب در غیاب هر یک از آنها محال نیست ، اما، در کنار آن سه شرطِ لازم، مى‏توانند شروط مکمل، شروط کافی باشند، یعنی وقوع پدیده را ایجاب کنند. شروط مورد بحث از این قراراند: ، احساس‏گرائی، اصالت عمل و پرهیز از ظرافت‏پردازى‏هاى عقلى، اعتماد به بیگناهی توده‏ها، اعتقاد به گناهکاری حاکمان، احساس عمیق مورد ظلم قرار گرفتن از جانب حکومت، ساده‏انگارى در آسیب‏شناسى وضع موجود، ترسیم چشم‏انداز دلربائی از آرمان‏هایى چون عدالت، آزادى و رفاه، رهبرى کاریزماتیک، همدلى و همگرائى مردم ذیل یک ایده‏ئولوژى و یک حزب حامی موارد فوق، وجود روشنفکران ذىنفوذِ حامی مواردِ فوق، تحرک اجتماعى و خروج از حالت ثبات و فقر شدید، و...؛ نکته مهم این است که هیچ فرمولى نمى‏توان یافت که بر طبق آن بشود پیش‏بینى کرد که در چه شرایطى، چه میزان از این شروط کافى در کنار آن شروط لازم مى‏تواند یک انقلاب را به راه اندازد یا موفق کند. انواع ترکیب‏ها از آن سه شرط و مواردى از این مجموعه شروط مى‏تواند موجب انقلاب شود. به دلیل آگاهى ناقص ما از شبکه علل اعم از ساختارى یا فرآیندى، و به دلیل عدم امکان برآورد کمّ و کیف یا اندازه‏گیرى عوامل قابل شناخت این شبکه، شرایطى پیش مى‏آید که در کنار هم قرار گرفتن شرایط کافى نامى جز تقارن، احتمال، شانس و نظایر آن نمى‏تواند به خود بگیرد.

البته انقلاب از این حیث ممکن است با بسیارى دیگر از پدیده‏هاى اجتماعى همسان باشد، اما آنچه آن را از این نظر بغرنج‏تر مى‏کند، و بیشتر محصول نوعى اتفاق مى‏نمایاند، این است که چون از شروط لازم، یکى معمولاً فراهم نیست، یعنى، در قریب به اتفاق موارد، حاکمیت‏هاى در معرض انقلاب اراده و امکان سرکوب کارآمد حرکت‏ها و نیروهاى انقلابى را دارند، لذا انقلاب به پدیده‏اى به شدت نادرالوقوع تبدیل مى‏شود، و هرچه پدیده‏اى از تکرارپذیرى منظم دورتر شود، برآورد علل و عوامل دخیل در آن دشوارتر مى‏شود، و هر چه مقاومت در برابر وقوع پدیده‏اى جدى‏تر و شدیدتر باشد، که شاید انقلاب از این حیث بى‏همتا باشد، نقش تقارن زمینه بیشتر جلوه‏گر مى‏شود. منظور از تقارن در کنار هم قرار گرفتن عوامل و شروطی است که گرچه هر کدام به تنهائی علت خاص خود را داشته است، ولی این چیدمان خاص یا تقارن زمانی و مکانی آنها حساب نشده و اتفاقی است.

بر این اساس، کسانی که پس از یک انقلاب مدعى‏اند که وقوع آن را پیش از آغاز، از روی نشانه‏هاى آن، دریافته بوده‏اند، صرفاً حدسى زده‏اند که از قضا درست از کار درآمده است. عواملى همچون، استبداد، فقر، اختلاف شدید طبقاتى، فساد ادارى، وابستگى حکومت به بیگانه، نارضایتى گسترده رعایا، به هیچ وجه براى پیش‏بینی یا تبیین یک انقلاب وافى به مقصود نیست، به این دلیل ساده که بسیارى از جوامع لبریز از این عوامل بوده‏اند و هرگز رنگ انقلاب به خود ندیده‏اند؛ بسیاری از این موارد ناظر به نظریه‏ای است که، چنان که اسکاچپول به درستى مى‏گوید، تالى فاسد آن این است که « اگر توده‏ها به طور آگاهانه ناراضى باشند، دیگر هیچ رژیمى نمى‏تواند به حیات خود ادامه دهد.[۱۰]» او ادامه مى‏دهد که در این خصوص جمله وندل فیلیپس که مى‏گوید «انقلاب‏ها ساخته نمى‏شوند، آنها مى‏آیند» جمله‏اى قابل‏تعمق و دقیق است. ما در این مقاله، از جمله نقل شده فوق خوانشی در نظر داریم که قدری متفاوت است؛ انقلاب‏ می‏آید، نه فقط به این معنا که کارگزار اجتماعی نقش اصلی آن را بازی نمی‏کند، و نه فقط به این معنا که نقش ساختار‏های علّی در آن مهم است، بلکه به این معنا که نقش اصلی آن را تقارنها تعیین می‏کنند، یعنی ترکیب اتفاقی علت‏هائی که به‏ندرت در کنار هم جمع می‏شوند.

از این موارد که بگذریم حتى عوامل پیچیده‏ترى همچون عدم تناسب میان توسعه اقتصادى و توسعه سیاسى، چنان‏که هانتینگتون می‏گوید، یا افول نسبى پس از یک شکوفائى سریع اقتصادى، چنان که دیویس مى‏گوید(منحنیJ)، و یا حصول یک دوره فضاى نسبتاً باز سیاسى پس از دوره‏اى طولانى از فشار سیاسى، چنان که توکویل مى‏گوید، گرچه ملاحظات قابل تأملى است[۱۱]، اما، به دلیل غفلت از تقارن تصادفی میان عوامل اصلى‏ و عوامل فرعى یا علل لازم و بخشى از مجموعه علل کافى، نمى‏توانند مدعى تبیین تحول انقلابى باشند. شاید این قضاوت حداقلى هانتیگتن که: « انقلاب‏ها زمانى پیش مى‏آیند که برخى اوضاع نهادهاى سیاسى با برخى مقتضیات نیروهاى اجتماعى، همزمان رخ دهند»[۱۲]، به موضع مورد دفاع این مقاله نزدیک باشد. منتها بر این نکته باید تأکید کرد که تعیین‏کننده‏ترین عنصر در «اوضاع نهاد‏های سیاسی» میزان تمایل و توانائی قدرت مستقر در استفاده کافی و کارآمد از ابزار سرکوب است، و دقیقاً همین عامل است که پدیده تحول انقلابی را به شدت به «تصادف» وابسته می‏کند؛ زیرا فقط شرایطی کاملاً استثنائی چون درگیری در یک جنگ فرسایشی، تحمل شکست سنگین نظامی، تحت فشار شدید قدرت‏های ذی‏نفوذ بودن، از دست دادن قدرت و قاطعیت تصمیم‏گیری، دچار شدن به دغدغه‏های اخلاقی و ... ممکن است یک حکومت را از سرکوب شورش‏های اولیه یک انقلاب ناتوان یا منصرف کند. از آنجا که پیش‏بینی چنین شرایطی به‏کلی دشوار، بلکه ناممکن است، کلیه مدعیاتی از این قبیل که: از روی نشانه‏هائی چون فقر شدید، انشقاق فزاینده طبقاتی، عدم تناسب توسعه اقتصادی و توسعه سیاسی، افول نسبی رفاه پس از یک دوره رشد سریع، غلبه فضای ارعاب و شکنجه، افول مشروعیت حکومت، تکیه آن به حامیان خارجی، و مواردی نظیر اینها، می‏شد وقوع انقلاب را در فرانسه، روسیه، چین، ایران و ... پیش‏بینی کرد، غیر قابل دفاع است. برای درک بهتر این دقیقه، کافی است به این نکته توجه کنیم که، در عین وجود شرایط فوق، چه تعداد انقلاب تا کنون روی نداده است. قضاوت آرنت در این باره تأمل برانگیز است: «هر جا که بتوان مطمئن بود که نیرو‏های مسلح از مقامات کشوری اطاعت می‏کنند، حتی امکان وقوع انقلاب هم وجود نخواهد داشت. علت این‏که ظاهراً انقلاب‏ها در مرحله بدوی با سهولتی شگفت‏انگیز پیروز می‏شوند این است که برپاکنندگان انقلاب رشته قدرت را از دست رژیمی بیرون می‏آورند که آشکارا دچار ازهم‏پاشیدگی است. بنابراین، انقلاب‏ها را همیشه باید معلول سقوط اقتدار سیاسی دانست نه علت آن. گرچه هر جا حکومت فاقد اقتدار شد، لزوماً انقلابی به‏وقوع نمی‏پیوندد.[۱۳]»

نظریه‏های انقلاب، از منظر توجه یا عدم توجه به عامل اِعمال سرکوب کارآمد دولت علیه تحرکات انقلابی، به دو دسته تقسیم می‏شوند: نظریه‏هائی( مثل نظریه انقلاب مارکس، مرتون، اولسون، دیویس، جانسون، سکاچپول) که عامل مزبور را در نظر نمی‏گیرند یا به آن اهمیت چندانی نمی‏دهند، حداکثر تبیین‏گر زمینه‏های با احتمال کم مساعدِ شروع تحرکات انقلابی‏اند. در برابر، نظریه‏هائی (مثل نظریه انقلاب توکویل، آرنت، برینتون، دارندورف، زیمرمان، گور و تیلی) که این عامل را در نظر می‏گیرند، قادر به تبیین وقوع یک انقلاب، و نه البته پیش‏بینی منجز آن، هستند.

در غیاب انقلاب

آیا انقلاب‏ها می‏توانست اتفاق نیفتد؟ اگر انقلاب‏ها اتفاق نمی‏افتاد، سیر جوامع چگونه بود؟ پاسخ به این سؤال‏ها برای درک نظریه تقارن ضروری است. بعضی ممکن است اساساً تلاش برای پاسخ به چنین سؤالاتی را به‏لحاظ علمی بی‏نتیجه بشمار آورند. در حالی که به‏نظر می‏رسد گرچه راه این بحث دشوار و درآمیخته با احتمال است، اما بسته نیست. به گمان من، سیر حرکت تاریخ با نظر به جهت و مواقف آن کمتر موضوع تقارن و تصادف است، تا سیر وقایع اتفاقیه آن. یعنی با توجه به خصائلِ کمابیش ثابتِ روانی- زیستی انسان و اوصافِ بنیادینِ روابطِ جمعی، سیرِ تحول و رشدِ تاریخی جوامع، نمی‏توانسته است به‏کلی متفاوت از این که بوده است، باشد؛ اگر موجودی با همین خصلت‏های بشری دوباره خلق می‏شد، تاریخ باز هم از حکومت، نظام سلطه، رقابت، جنگ، طبقات اجتماعی، ...، ناگزیر بود، و باز هم به‏سوی آزادی، رفاه عمومی حرکت می‏کرد و در عین تلاش برای برابری فرصت‏ها، از نابرابری ناگزیر بود و ...؛ ولی ضرورتی نداشت که این واقعیات درآمیخته با وقایعی باشد که بوده است. ما اینک تمدن و فرهنگ امروز بشری را محصول انسان‏گرائی، آسان‏گیری دینی، تولد علم، تولد صنعت، ظهور بورژوازی، ظهور مشروطیت، تحقق دولت-ملت، و نظائر اینها می‏دانیم، اما آیا ضرورتی داشته است پدیده‏های مذکور در قالب رنسانس در ایتالیا، رفورم در آلمان، درخشش علمی در آلمان-ایتالیا، انفجار صنعتی در انگلستان، انقلاب پیوریتن در بریتانیا، انقلاب کبیر در فرانسه و ... صورت گیرد؟ به نظر می‏رسد پاسخ منفی است. به‏راحتی امکان داشت که لوتر قبل از کوبیدن اعلامیه نود سؤال بر در کلیسای شهر خود و کپرنیک قبل از اقدام به نگارش کتاب در باره دوران افلاک آسمانی به یک بیماری یا یک حادثه ناگهانی فوت کنند؛ همان‏قدر که امکان داشت زمینه‏های توسعه تجارت دریائی به‏جای لندن در بارسلون، ونیز یا روتردام، و زمینه‏های توسعه تولید صنعتی به‏جای منچستر در لیون، فرانکفورت یا پنسیلوانیا صورت پذیرد، و در این صورت بسیاری دیگر از وقایع هم شکل دیگری به‏خود می‏گرفت. بدیهی است که وقوع این وقایع در ظرف زمانی- مکانی خود یک بازی لاتاری نبوده است، بلکه ریشه در واقعیات و اختصاصات آنها داشته است، اما لازمه سخن فوق این نیست که احتمالات و اتفاقات در چیدمان تاریخی- جغرافیائی وقایع مذکور نقشی نداشته است. در این میان، چنین می‏نماید که انقلاب‏های سیاسی از انقلاب‏های علمی، صنعتی یا اقتصادی بیشتر در گرو پاره‏ای رویداد‏ها بوده است که به‏سادگی می‏توانسته است، اتفاق نیفتد. اگر چارلز اول قانون باج کشتی را، که منحصر به زمان جنگ بود، به زمان صلح تسری نمی‏داد، اگر مذهب انگلیکن را به اسکاتلندی‏ها الزام نمی‏کرد، احتمال زیادی وجود داشت که جنگ ۱۶۴۲ میان شاه و پارلمان صورت نگیرد، و اگر منافع مذهبی پیوریتن‏ها با منافع مادی زمین‏داران و بازرگانان، از حیث مخالفت با پادشاه، هم‏سو نمی‏شد، و اگر در انگلستان هم، مثل اسپانیا، فرانسه و آلمان، مجالس محلی و ایالتی قدرت و وحدت مجلس ملی را تضعیف می‏کرد، احتمال زیادی وجود داشت که پیروز این جنگ پادشاه باشد نه پارلمان، و، به این ترتیب انقلاب انگلستان هم منتفی می‏بود. نظیر همین شرطیه‏های کاذبهالمقدم را راجع به انقلاب فرانسه هم می‏توان برشمرد: اگر لوئی شانزدهم متحمل کسری بودجه ناشی از جنگ‏های استقلال امریکا نبود، و اگر اصلاحات وزیران مالیه او تصویب می‏شد، نیازی به صدور فرمان تشکیل اتاژنرال (مجالس طبقات سه‏گانه) نمی‏افتاد، و اگر چند نفر از مجلس روحانیون در یک عمل نمادین قهرمانانه، به مجلس طبقه سه نپیوسته بودند، و اگر یک بانکدار پاریسی به تجهیز مالی و نظامی عناصر طبقه مذکور اقدام نکرده‏بود، باستیل فتح نمی‏شد، و اگر ملکه ماری آنتوانت اتریشی نبود، یا شاه در دوران تحت‏الحفظ بودن با او اقدام به فرار به سوی اتریش نمی‏کرد، چه‏بسا هیچ‏کدام اعدام نمی‏شدند. در این صورت پدیده‏ای به‏نام انقلاب فرانسه هم پدید نمی‏آمد. میلانى مى‏گوید: «به گمان من، مى‏توان لحظات تاریخى متعددى برشمرد که در آن اگر یکى از بازیگران عالم سیاست تصمیمى متفاوت مى‏گرفت، یا گاه حتى اگر همان تصمیم را چند ماه زودتر به مرحله‏ى اجرا در مى‏آورد، چه بسا که از انقلاب اجتناب مى‏شد. یکى از بارزترین مصادیق این‏گونه لحظات، تصمیم چاپ مقاله‏اى به نام «ایران و امپریالیسم سرخ و سیاه» بود که در هفدهم دى‏ماه ۱۳۵۶ منتشر شد.[۱۴]» ناگفته پیدا است که منظور از ذکر موارد فوق این نیست که، در نگاهی ساده‏انگارانه، عوامل برشمرده را علل اصلی انقلابات مذکور بدانیم؛ ترکیب پیچیده‏ای از عوامل و علل ریشه‏دار ( و بعضاً تاریخی) اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، فلسفی، نظامی در کار این انقلاب‏ها کارسازی کردند، اما (امائی به‏غایت مهم) اولاً ترکیب مذکور در بعضی جوامع دیگر هم کمابیش وجود داشته است، ولی به انقلاب منجر نشده است، ثانیاً، تک تک علل و عوامل مذکور اگر معلول ریشه‏های خاص تاریخی خود بودند، ولی هم‏زمان شدن آنها نمی‏توانسته است از عنصر تصادف برکنار بوده باشد. ادعاى قاطع در زمینه سناریونویسی مجدد برای گذشته تاریخی به دشوارى مى‏تواند علمى باشد، چون ابطال‏پذیر نیست، اثبات‏پذیر هم نیست. ولى گفته فوق به این معنا نیست که هیچ حرفى در این زمینه نتوان زد. ژان ژورس مى‏نویسد: «مورخ همواره حق دارد که فرضیه‏هایش را با وقایع بدان سان که بودند مقایسه کند. او حق دارد بگوید این اشتباهات مردم است، و این اشتباهات حزب، و تصور کند که اگر آن اشتباهات رخ نداده بود حوادث چه صورتى به خود مى‏گرفت. چرا که او اینک و از وراى حوادث، گزینه و بدیل دارد.»[۱۵]

یک عامل مهم

درباره این‏که پدیده تحول انقلابى به چه عوامل کافى یا لازمى بستگى دارد، اشاره کردیم که یک عامل وجود دارد که در غیاب آن هیچ انقلابى به موفقیت نمى‏رسد. در انقلاب عوامل متعدد، پیچیده و گاه متغیرى دخالت دارد که تعیین کردن آنها چندان آسان نیست. ولى حتى اگر همه عوامل فراهم باشند یک عامل هست که اگر نباشد قطعاً آن انقلاب به پیروزى نمى‏رسد: این‏که قدرت مستقر در استفاده کارآمد[۱۶] از خشونت ناتوان باشد یا، در عین توانائی تصمیم آن را نداشته باشد. تمام انقلاب‏ها بلااستثناء از این شرط برخوردارند. علت آن هم این است که شرط اولیه انقلاب، یعنی میل به مانع‏شکنى قدرت، ثروت، منزلت و، در نتیجه، برخورداری بیش‏تر از لذت، کمابیش همیشه و در همه جا فراهم بوده است. به‏ویژه با تسلط گفتمان سنت کلاسیک روشنفکری (روسو-مارکس)، در عصر مدرن میل به ساخت‏شکنى قدرت و بازتوزیع یا انحصار دیگرگونه لذت در بسیارى از مقاطع تاریخى و در بسیارى از شرایط جغرافیایى فراهم بوده است. مهم‏ترین علتى که، على‏رغم فراهم بودن آن مقدمات، نمى‏گذاشته است انقلابی صورت گیرد، همین بوده است که قدرت مستقر، هم بنا داشته و هم توانا بوده است که، علیه چنین تحرکاتی، از خشونت، به‏طور کارآمد، استفاده کند. ندرتاً شرایطی به‏وجود می‏آمده‏است که چنین واکنشى مقدور یا مطلوب نبوده باشد، و انقلاب‏ها -به‏فرض وجود سایر شرایط مساعد- در همین فرجه‏ها روی می‏داده است. همان‏طور که انقلاب‏پژوهان (از جمله برینتون و اسکاچپول) اشاره کرده‏اند، انقلاب‏ها غالباً در شرایطى اتفاق ‏افتاده است که حکومت، قبل از آن، دچار یک جنگ فرسایشى یا یک شکست نظامی بوده، و به همین دلیل، قدرتِ اِعمال نفوذ نظامى و کنترل امنیتى آن دچار فتور ‏شده بوده است؛ نمونه آن انقلاب روسیه است که در دوران ضعف حکومت رومانف‏ها پس از شکست از ژاپن شکل گرفت. «سال ۱۹۰۵ چرخشگاهى در تاریخ روسیه است. دهقانان روستاها را غارت کردند و سوزاندند و زمین‏هاى مالکان را تصرف کردند. علت بلافصل آن، از دست رفتن اقتدار یکه‏سالارى تزارى بر اثر جنگ روسیه - ژاپن بود.[۱۷]» انقلاب چین نیز مصداق تمام عیارى از این قاعده بود. از سال ۱۸۹۵ که در نخستین حمله ژاپن، چین به‏سختى شکست خورد، سلسله منچو دیگر نتوانست بر پاى خود بایستد و در ۱۹۱۱ سقوط کرد. «انقلاب چین در ۱۹۱۱ با انقراض سلسله منچو آغاز گردید ... تا سال ۱۹۲۸ هیچ دولتى نمى‏توانست واقعاً ادعاى حکمفرمائى بر تمام خاک چین را داشته باشد. حتى پس از این زمان نیز مملکت عملاً در دست جمعى از جنگ‏افروزان متخاصم بود.[۱۸]» انگلستان و فرانسه نیز اگرچه به آفت شکست نظامی دچار نیامده بودند، اما هر دو پیش از انقلاب‏های خود درگیر جنگ‏های فرسایشی بودند، که فشار‏های اقتصادی آن نه فقط در برانگیختن مردم، بلکه، مهم‏تر از این، در ناتوان کردن دولت از کنترل آنها تأثیر داشت. چارلز اول و لوئی شانزدهم هر دو در سرکوب کافی نافرمانی‏ها کم‏توان ظاهر شدند.

ایران در آستانه انقلاب نه دچار شکست نظامی بود و نه فرسوده اقتصاد جنگی، با وجود این، در ضعیف ظاهر شدن دولت مقابل نافرمانی‏ها، مشابه موارد فوق بود. به عبارت دیگر، متغیر مستقل در این رابطه علّی، ناکارائی دولت در سرکوبِ مؤثر است، نه درگیر بودن آن در جنگ؛ شکست نظامی یا فتور اقتصادی ناشی از جنگ، متغیر‏های واسطه‏اند که در صورت تبدیل شدن به «ناکارائی در سرکوب» عنصرِ عامل خواهند بود. بدیهی است که اگر این ناکارائی به‏توسط عوامل دیگری زمینه‏سازی شود، بدون عبور از مرحله شکست نظامی یا فتورِ اقتصادی ناشی از جنگ، هم انقلاب ممکن خواهد بود. ممکن است حکومت به علل متعددى، مثلاً سست‏عنصرى یا رئوف بودن شخص حاکم، صلاحدید سیاسى حامیان یا مشاوران او، در اعمال خشونت دچار تردیدهایى شود؛ ابزار دارد و مى‏تواند استفاده کند، ولى در کاربرد کارآمد آن دچار تردید مى‏شود. وضعیت انقلاب ایران مصداق همین کلی است. در غیاب عواملی همچون جنگ، منش و روش بالاترین مقام تصمیم‏گیر در یک حکومت است که در کارآمدی سرکوبِ تحرکِ انقلابی نقش خواهد داشت.

تقارن و تاریخ

نتیجه مهم استدلال ما این است که کلیه نظریه‏پردازی‏هائی که می‏کوشد انقلاب‏ها را، به‏ویژه از منظری تاریخی، ایجاب شده، ضروری و غیر‏قابل اجتناب جلوه دهد، دچار خطائی جدی است. بنابراین تمامی تحلیل‏هائی از این دست که مثلاً با انجام کودتا، وابسته شدن شدید کشور به نیروهای بیگانه، مدرنیزاسیون و مبارزه با سنت‏ها، برقراری اختناق و اعمال شکنجه، برقراری نظام تک‏حزبی و اعمال استبداد، ، توسعه ناهماهنگ و ناپایدار، تعمیق فاصله طبقاتی، گسترش بیکاری و افزایش تورم و ... معلوم بود انقلاب می‏شود و حکومت دوام نخواهد آورد، سست است؛ بی‏تردید این عوامل، به‏همراهی عوامل بسیار دیگر، زمینه‏ساز بعضی بحران‏ها و بعضی عصیان‏ها بوده‏اند، اما، به‏دلائلی که گفته شد، موجب انقلاب و سرنگونی نبودند. به عبارت دیگر، مطلقاً روندی در کار نبود که کشور‏هائی مثل انگلستان، فرانسه، روسیه، چین، ایران را قدم به قدم به انقلاب نزدیک کند؛ کاملاً امکان داشت که کشورهای مزبور، هم مثل بسیاری دیگر از کشورهائی که کمابیش دچار معضلاتی از این دست بودند، در غیاب تقارن این علل با پاره‏ای از عوامل چه‏بسا فرعی‏تر، از تحول انقلابی ایمن بمانند.

سخنان کاتوزیان[۱۹] و روبین[۲۰] در باب تحول انقلابی ایران دائر بر این‏که آسمان‏خراش‏های مدرنیسم بدون یک زیربنای استوار سیاسی و بدون محاسبات ضروری برای چنین بنای عظیمی خطرساز بود، البته خالی از قوّت نیست، اما اگر منظور نویسنده از آن این باشد که حکومت به‏سبب چنین خطائی ضرورتاً باید منتظر چنان سرنوشتی می‏بود، غلط است. داوری ونس[۲۱]، وزیر امور خارجه اسبق امریکا، در این باره که نفی ملازمه فوق است، به صواب نزدیک‎تر است.

بشیریه[۲۲] معتقد است که دست کم یکی از عوامل بی‏ثباتی سیاسی و فروپاشی نظام پیشین را باید در ساخت قدرت مطلقه که مانع مشارکت و رقابت سیاسی طی سالیان متمادی شده بود، یافت. فقره فوق (با کاربرد تعبیر «دست کم یکی از عوامل») با احتیاطی عالمانه بیان شده است، در عین حال، نگارنده کماکان این دغدغه را دارد که مبادا القاء سخن فوق این باشد که ساخت قدرت مطلقه، نهایتاً در کنار چند عامل از همین سنخ، موجب فروپاشی رژیم بود. میلانی نقل می‏کند که گروهی از متخصصان سازمان برنامه: «معتقد بودند افزایش ناگهانی بودجه دولتی بالقوه خطرناک است. می‏گفتند ورود ناگهانی حجم بیشتری از کالا صرفاًبه گره‏های زیربنائی بیشتر و خطرناک‏تری دامن خواهد زد.یکی از این محققان که الکس مژلومیان نام داشت پا از این هم فراتر گذاشت و ادعا کرد که اگر دولت همه درآمد حاصله از نفت را هزینه کند، در ایران انقلاب خواهد شد.[۲۳]» خطای برنامه توسعه دهه پنجاه، از نظر شتابزدگی نامتناسب با زیرساخت‏ها، امروز برای ما محرز است؛ کاملاً محتمل است که آگاهانِ فن در آن زمان هم، به‏شرط داشتن اطلاعات و نبوغ کافی، نامطلوب و بلکه خطرناک بودن چنین روندی را درک و اعلام کنند، اما اگر کسی بر مبنای آن وقوع انقلاب را پیش‏بینی کرده باشد، سخنی به‏گزاف گفته است، که حتی درست درآمدن پیش‏بینی او هم چیزی بر اعتبار آن نمی‏افزاید؛ چیزی شبیه این که کسی پیش‏بینی کند به‏دلیل وزش شدید باد باران خواهد بارید، و باران هم ببارد، اما درست از کار درآمدن پیش‏بینی مزبور باعث تردید در این نخواهد شد که وزش باد برای بارش باران نه لازم است نه کافی، اگرچه در بعضی موارد آن را تسهیل می‏کند.

به این ترتیب، سخن پارسونز[۲۴]، سفیر اسبق انگلستان در ایران ، که اظهار تعجب می‏کند چرا دانشگاهیان و محققان و مطبوعات غربی، متوجه رشد چنین نهال عظیمی در زیر خاک نشدند، ناموجه است، چون، بنابر نظریه مورد دفاع این مقاله، چنان نهال عظیمی وجود نداشت. نویسنده فوق با استناد به این‏که احساسات و نارضایتی‏های مردم در آغازِ انقلاب ریشه در گذشته داشته است (که سخن درستی است) نتیجه می‏گیرد که نهال عظیم انقلاب از گذشته در حال رشد بوده است(که سخن غلطی است). چرا باید پدیده‏ای اجتماعی را که هیچ‏کس ندیده است موجود انگاشت و بعد اظهار تعجب کرد که چرا کسی متوجه آن نبوده است؟ راه عاقلانه‏تر این نیست آیا که بگوئیم اگر هیچ‏کس از متخصصان متوجه آن نشده، چه بسا به این دلیل بوده که اصلاً وجود نداشته است. اما چگونه می‏توان میان این دو، این‏که انقلاب، در نهایت، محصول پاره‏ای تقارنات در زمانِ وقوعِ آن است، و این‏که ریشه در گذشته داشته است، جمع کرد؟ شاید پاسخ این پرسش در قالب یک تمثیل بهتر قابل‏درک باشد؛ هنگامی که عیسی را بر صلیب کشیدند، به‏حق می‏شد ادعا کرد که کسی که دهها سال پیش نهال چوب آن صلیب را کاشت، تمامی شرایط آب و هوائی، از کوشش خورشید و سعی باد و باران تا ذرات خاک و کود و غیره که در تبدیل آن نهال به یک درخت تنومند اثر داشتند، کسانی که این درخت را بریدند و در بازار چوب‏فروشان عرضه کردند، نجاری که از این چوب صلیب ساخت، کسانی که عیسای کودک را پروردند، سخنانی که مسیح در باره روابط انسان‏ها، خود و خدا گفت، جنجالی که یهودیان بر سر رفتار و گفتار او برانگیختند و، نهایتاً، حاکم رومی که به مصلوب کردن عیسی فرمان داد، همه در تحقق واقعیت عیسای مصلوب نقش داشتند. اما قبل از اعدام عیسی، هیچ‏یک از موارد فوق، در واقع، اصلاً چنان هویتی نداشتند، تا چه رسد به این‏که کسی بخواهد به آن پی ببرد. نهالی که رشد می‏کرد، صلیب عیسی نبود، صلیب عیسی شد.

بسیاری از وقایعی که از چشم پس از انقلاب، سبب انقلاب محسوب می‏شوند، به‏راحتی ممکن بود سبب چیز دیگری باشند. بسیاری از واقعیاتی که قبل از انقلاب امتیاز منفی حکومت و خیانت آن محسوب می‏شد، در یک فضای گفتمانی دیگر، به‏راحتی می‏توانست امتیاز مثبت و خدمت آن، یا دست‏کم خطائی ناگزیر یا خطائی بخشودنی به‏شمار رود، و در آن صورت واقعیات مزبور هویت‏های دیگری می‏یافت، و سیر جامعه هم متفاوت می‏شد. روشنفکران و الیت سیاسی بیرونِ قدرت، غالباً قدرت مستقر را در کمتر موردی دارای نیات مثبت و اعمال مفید تلقی می‏کنند. «از دیدگاه رژیم سابق، اصلاحات هدف بود و تحکیمِ ساختِ قدرتِ مطلقه وسیله و لازمه آن به‏شمار می‏رفت. حال آنکه اغلب مخالفین انجامِ اصلاحات را بهانه تحکیمِ ساختِ قدرت تلقی می‏کردند.[۲۵]» سخن ما بر سر این نیست که کدام‏یک، از این دو گزینه، حقیقت امر بود، بلکه در پی جلب توجه به این نکته‏ایم که از نیات و اعمال رژیم پیشین، از سوی غالب روشنفکران خوانش خاصی صورت می‏گرفت که زمینه‏ساز نوعی آنارشیسم پنهان (دولت ستیزی و سلطه‏گریزی) رادیکالیسم (سخت‏گیری در مواجهه با رقیب حاکم) و رمانتیسیسم (سهل‏گیری در برآورد راه حل مشکلات) بود؛ اما این موارد، یعنی آنارشیسم، رادیکالیسم، و رمانتیسیسم، به عنوان خطوط اصلی گفتمان مسلط روشنفکری، از حیث هم‏زمانی با وقایعی چون رکود اقتصادی، پدیده کارتریسم، کاریزمای مذهبی- انقلابی، تردید حکومت در سرکوب کارآمد نافرمانی‏ها و عوامل دیگری از این دست، که در کار تحول سیاسی ایران در سال پنجاه و هفت مؤثر بودند، یک تقارن صرف بود، که به‏سادگی، می‏تواند با تعبیرِ، ظاهراً غیر‏علمی، « قران»‏ (یا شانس) بیان شود.
بر اهل خرد پوشیده نیست که موارد چهار‏گانه‏، یعنی اتخاذ پاره‏ای تصمیم‏ها، ظهور بعضی شخصیت‏ها، وجود برخی زمینه‏های عینی، و سرانجام عدم اعمال سرکوب کارامد، که ذیل فرمول «اگر اتفاق نمی‏افتاد»، مطرح شد، ارزشی بسیار فراتر از شرطیه‏های خلافِ واقعِ معمول دارد. هر کدام از این موارد علت ناقصه انقلاب محسوب می‏شود؛ به عبارت دیگر، موارد برشمرده مجموعه علل لازم و علل کافی است، که در جنب آنها انقلاب ایجاب شد. (دقت کنیم که ما این مدعا را فقط پس از انقلاب می‏توانیم داشته باشیم، چون همان‏طور که گفتیم از پیش نمی توان معلوم کرد چه ترکیبی از مجموعه غیرِ قابلِ احصاءِ عللِ کافی، در جنب علل لازم، برای ایجاب یک انقلاب خاص کفایت می‏کند). اینک مدعای ما این است: علت نهائی انقلاب، هیچ نیست جز یک قرانِ به‏غایت اتفاقی و تصادفی که در ظل و در ذیل آن تمامی این موارد مجموع شد. لابد نیازی به توضیح نیست که مدعای مذکور مطلقاً منافاتی با علل پیچیده، ساختاری، و حتی بعضاً تاریخی هر تحول مهمی از جمله انقلاب‏ها ندارد. سخن بر سر این است که، دست کم اجزائی از این مجموعه علل، مثلاً مواردی که محصول صرف یک تصمیم‏گیری، یا یک حادثه برنامه‏ریزی‏نشده یا پیش‏بینی‏نشده بود، به راحتی می‏توانست به‏وجود نیاید یا لااقل متقارن نشود، و، به این ترتیب، انقلاب، علیرغم تمامی عرض و طول آن، به‏سادگی اتفاق نمی‏افتاد، چنان‏که در بسیاری از جوامعِ کم و بیش مشابه اتفاق نیفتاد. دقت کنیم که ظرافت بحث در این است که روی‏دادن یک رویداد در گرو شروط کافی آن (اعم از لازم و غیر لازم) است، اما (امائی بسیار مهم) در بسیاری موارد به‏صرف غیبت یک یا چند عنصر نسبتاً کم‏اهمیت، از این مجموعه شروط، یک پدیده روی نمی‏دهد.

کارکرد تحول انقلابی

بنا بر یک نظر، هرانقلابى در زمان خود یک پدیده کژکارکرد است، به این معنى که اهدافى که معمولاً در شروع یک انقلاب مطرح مى‏شود، بلافاصله بعد از انقلاب، حصول آن دچار مشکل جدی می‏شود؛، در بسیارى از موارد به شرایطى مشابه گذشته، یا حتی سخت‏تر از آن، باز مى‏گردد. جالب توجه است که معناى اصلی واژه انقلاب، که از علم نجوم وام شده است، نیز چنین القا مى‏کند: انقلاب عبارت است از نقطه اوج خروج از اعتدال براى بازگشت به حالت اولیه و اعتدال قدیم. به فرض قابل دفاع بودن این مدعا، چرا چنین است؟ آیا بر اساس نظریه تقارن می‏توان توجیهی برای این یافت؟ پاسخ مقاله حاضر این است: از آنجا که، بر خلاف آنچه معمولاً پنداشته می‏شود، تحول انقلابی( نه تمایل انقلابی)، کمتر محصولِ عللِ ریشه‏دار و بیشتر محصول تقارناتِ حساب نشده، خصوصاً عاملِ مهمِ ناتوانی قدرتِ مستقر در اِعمالِ سرکوبِ کارآمد، است، پدیده‏ای است که برخلاف قواعد غالب و رایج اجتماع، از یک فرجه بسیار کمیاب استفاده جسته است، و به محض بر هم خوردن تقارن اتفاقی علل، قواعد غالب و رایج اجتماع (که چنان که گفتیم، از خواهشگری نفس انسان و گریز‏ناپذیر بودن اَشکال روابط سلطه مایه می‏گیرد)، غلبه خود را مجدداً می‏گسترند. نظریه‏پردازان و فعالان انقلابی به دشواری متوجه این می‏شوند که تحول مذکور کمتر محصول برنامه‏ریزی و فعالیت حساب شده آنان بوده است، به همین دلیل، از کژکارکردی آنچه کنش آگاهانه خود می‏پنداشته‏اند، دچار حیرت و فاقد توجیه‏اند.

انقلاب‏ها دو شعار اصلى دارند، یکى آزادى و دیگرى عدالت، که در عمل از آن نوعى رفاه عمومى استنباط می‏شود. در همه انقلاب‏ها بدون استثنا، وعده اول، به ضرورت شرایط انقلابى، به‏فوریت پس گرفته مى‏شود؛ اما وعده دوم، وفاى به آن دشوار است، چون غالباً مبتنى بر نوعی آسیب‏شناسی غیر‏علمی و غیرواقع‏بینانه بوده است. احساس دارا بودن امکانات گسترده‏اى که به صرف حذفِ مانعِ قدرتِ مستقر، کمبودها و رنج‏ها برطرف شود، از لوازم انقلاب است؛ چون در غیر این صورت، انگیزه‏ای برای خطر کردن وجود نخواهد داشت. محاسبه هر عملی عبارت است از میزان فایده مورد انتظار ضرب در احتمال حصول نتیجه، تقسیم بر میزان هزینه‏های اقدام؛ روشن است که با توجه به بالا بودن هزینه‏های عمل انقلابی و خطرات آن، کارگزار اجتماعی (با فرضِ ناگزیرِ حداقلِ عقلانیتِ ابزاری) تنها در صورتی دست به عمل می‏برد که فایده مورد انتظار، بزرگ، و احتمال موفقیت، بالا باشد. شاید، به‏گونه‏ای ناخود‏آگاه، به‏همین دلیل است که در انقلاب‏ها بر این هر دو تأکید می‏رود: مورد دوم البته ممکن است بیشتر یک حرکت تبلیغاتی باشد، اما مورد اول در بسیاری از موارد یک باور جدی است. بسیاری از روشنفکران، که معمولاً منتقدان سرسخت حکومتی هستند که انقلاب علیه آن صورت می‏گیرد، بر این باورند که قدرت مستقر به دلیل شرارت، وابستگی، مأموریت، و ... استعداد‏ها، امکانات، و ثروت ملت را به یغما می‏برد، و چنانچه افراد پاک و ذی‏صلاحیتی جانشین آن شوند، تمامی آن امکانات به درون جامعه باز می‏گردد، و این برای آبادانی سریع آن کافی است. اما وقتى روشنفکرانِ سابق زمامدارانِ حال، یا راهنمای آنان، شدند، مى‏فهمند که در این تشخیص، تا حدود زیادی، ساده‏بین بوده‏اند. می‏فهمند که در ترسیم چشم‏اندازی دلربا و آسان‏یاب از آرمان‏هایى چون عدالت و رفاه (که من آن را با الهام از بیتی از مثنوی اسطوره «شمع و عسل» می‏نامم) جانب احتیاط را رعایت نکرده‏اند. به این ترتیب، وعده اول به ضرورت پس گرفته مى‏شود و وعده دوم بسیار دشوار و کم عملى مى‏شود، و، این‏سان، انقلاب‏ها، چه‏بسا، نوعى شکست سیستماتیک به‏نظر ‏آیند، یعنی فرآیندی که، بنا به تعریف، محکوم به ناکامی است.

جستجوى فصل مشترک انقلاب‏ها در کتاب معروف کالبدشکافى چهار انقلاب مبنى بر فرمانروائى میانه‏روها، به قدرت رسیدن تندروها و برپائى نظام دیکتاتورى عصر وحشت و پاکدامنى، که در آن برای حل اختلاف‏ها، کثیراً، دستگاه گیوتین به کار مى‏افتد، و خصوصاً ختم ماجرا، یعنى ترمیدور، که رکن آن عبارت است از فراموشىِ خودسازى انقلابى و ریاضتِ اجتماعى و بازگشتِ غالباً حریصانه‏تر به جستجوى لذت، در تجربیات پس از انقلاب‏هاى چهارگانه بزرگ هم تایید شده است. از برپائى دیکتاتورى تا ایجاد حکومت وحشت و از آنجا تا ترمیدور (اگر این الگو پذیرفتنی باشد)، تمامى این فرآیند، حکایت از نوعی کژکارکردی ایده، آرمان و روش انقلابى دارد. عموماً انقلاب‏ها به دنبال این بوده‏اند که استبداد سیاسى را کنار بزنند، و قدرت را به نفع مردم مصادره کنند، یا به نفع لایه‏هایى از طبقات متوسط و پائین‏تر توزیع کنند؛ انقلاب انگلستان چارلز اول را اعدام کرد ولى قدرتى به مراتب بیشتر از آن در دست کرامول قرار گرفت؛ انقلاب فرانسه لوئى شانزدهم را اعدام کرد ولى قدرتى به مراتب متراکم‏تر از آن به ناپلئون بناپارت رسید. این قاعده در مورد انقلاب روسیه و استالین، انقلاب چین و مائو و البته بسیارى از انقلاب‏هاى جهان سوم هم مصداق دارد.

انقلاب‏ها در عصر خودشان و با توجه به شعارهایى که در آن زمان مطرح مى‏کنند، معمولاً پدیده‏هایىناکامیاب‏اند. علت آن هم این است که تصور اولیه در فرآیند انقلاب‏ها این است که روشنفکران مبارزه‏اى را برنامه‏ریزى مى‏کنند تا یک حاکمیت سیاسى ناکارآمد و/ یا نامشروع را واژگون کنند و یک حاکمیت سیاسى مطلوب ومشکل‏گشا را به جاى آن بگذارند، ولى از آنجا که تصور مذکور، غالباً و تا حدود زیادی به‏ناگزیر، در یک فضای رمانتیک و پر‏هیجان و بر اساس یک آسیب‏شناسی غیر‏عمیق و غیر‏دقیق درمی‏پیوندد، شبیه داستان عشق می‏شود که «آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‏ها». از آنجا که در انقلاب‏ها، بر اساس سنت روشنفکری (از روسو تا مارکس)، وعده‏هاى کلان داده مى‏شود، و وقتى که حکومت پیشین از بین مى‏رود آن وعده‏هاى کلان، خصوصاً به‏گونه‏ای برق‏آسا، قابل وفا شدن نیست، نوعى سرخوردگى در توده‏ها به وجود مى‏آید. به موازات این، در عبور از نظم منفور به‏ نظم محبوب، خلائى وجود دارد که کنترل سکون، حرکت و جهت در آن دشوار است، هر لحظه ممکن است سکان در اختیار کسى یا به سوى مقصدى قرار گیرد، که در ابتدا قرار نبوده است. انقلاب، بنا به تعریف، فقدان کامل نظم به منظور تعریفِ نظم و استقرار نظامى دیگر است؛ همیشه این دوران خلأ، که حکومت قبلى سرنگون شده و حکومت بعدى هنوز به وجود نیامده است، مى‏تواند آبستن حوادث بغرنجی باشد. به ویژه با توجه به سرخوردگی اولیه مردم، عناصر رژیم پیشین با امید بیشتری دست به بازآرائی و تحرک می‏زنند. در این میان، نیروهای رادیکال انقلابی که معمولاً بلافاصله پس از پیروزی در حاشیه قدرت قرار دارند، حاصل تلاشهای خود را در حال اضمحلال می‏بینند و علت این وضعیت را غلبه عناصر غیر‏انقلابی، مسامحه‏گرا و فرصت‏طلب برمی‏شمارند، و به‏منظور جلوگیری از انحراف مسیر یا توقف تحول انقلابی، به قبضه قدرت رومی‏آورند. آنها خود را ناگزیر می‏بیند که ترس از فروپاشی را موقتاً با نوعی دیکتاتوری و اقتدار آغشته به بی‏رحمی چاره کنند؛ این البته با بزرگ‏ترین شعار انقلاب یعنی آزادی در تعارض است، ولی انقلابیان، به‏حق، نگران این هستند که آزادی زمینه‏ساز فعالیت ضدانقلابی نیروهای رژیم پیشین و سرخوردگان جدید باشد. درگیری حکومت انقلابی در تکاپوی برقراری نظم جدید، شعار دوم انقلاب یعنی بهره‏مندی و رفاه محرومان را هم به محاق می‏برد، چرا که، علاوه بر شکست مسلم «اسطوره شمع و عسل»، حفظ حکومت انقلابی در مقابل تهدیدها، برای توسعه و رفاه فرصتی باقی نمی‏گذارد. «هر انقلابی پس از سال‏ها، و حتی دهه‏ها، توانسته است رشد اقتصادی سال‏های پیش از انقلاب را به‏دست آورد. رژیم یا رژیم‏های پس از انقلاب تا به تأمین حداقل رفاه برای جمعیت کشور برسند، از دوران سخت سرکوب، اختناق، و چه‏بسا جنگ داخلی می‏گذرند.[۲۶]» به این ترتیب، چه بسا تنها چیزی که به ناگزیر باقی می‏ماند، یک عدالت سختگیرانه باشد، که گاه از سوی لیبرال‏ها، به‏تعریض، تقسیم مساوی فقر خوانده‏ شده است. انقلابیان که خود را از انجام مواعید بزرگ ناتوان می‏بینند، صادقانه، اصرار می‏ورزند که تواتر توطئه‏های مخالفان فرصت تحقق آرمان‏ها را از آنان گرفته است؛ از سوی دیگر از عجول بودن مردم شِکوِه می‏کنند و معتقدند چنانچه فرصت کافی به آنها داده شود، مشکلات حل خواهد شد. این هم البته در تناقض با ایده انقلاب است چرا که، به‏لحاظ تئوریک قرار بوده است به‏محض برداشته‏شدنِ مانعِ رژیم پیشین، مصادره انقلابی، و سازندگی آسان متکی به آن، متکی به شکست انحصار‏ها و اسراف‏ها، کمبود‏ها را برطرف کند؛ اما شِکوِه از شتابزدگی توده‏ها توجیه کارآمدی نیست، چون حتی فرصت هم مشکلات را حل نمی‏کند، چرا که به موازات دور شدن از زمان پیروزی انقلاب، خواهشگری طبایع انسانی، که تحت تأثیرِ معمولاً شدید اما ناپایدار گفتمان «خودسازی انقلابی»، چندی در محاق خزیده بود، به‏تدریج از خود غبار می‏تکاند، و ساخت چاره‏ناپذیر سلسله‏مراتب اجتماعی، که موقتاً تحت‏الشعاع شعار «برابری» قرار گرفته بود، به قرار خویش بازمی‏گردد. و، به این ترتیب، چه بسا نظم سیاسی و اجتماعی، علیرغم انبوهی از هزینه‏ها، به‏جای اول خود، یا مقادیری عقب‏تر بازگردد. ژیلسون در مورد انقلاب فرانسه می‏گوید: «فرانسه سلطنتی در نتیجه انقلاب ویران شده بود، اما خود انقلاب هم هنوز نتواتسته بود نظام تازه‏ای از حیات سیاسی را تأسیس کند: بعد از حادثه شکوهمند و غم‏انگیز امپراطوری ناپلئون چنین می‏نمود که کشور دارد به گذشته باز می‏گردد. پادشاهان بار دیگر باز‏می‏گشتند و ادعای فرمانروائی بر فرانسه داشتند، چنان که گوئی حادثه ۱۷۸۹ اصلاً اتفاق نیفتاده بود.[۲۷]» تورن به‏شکلی کلی‏تر این‏گونه داوری می‏کند: «امروز از برکت تجربه می‏دانیم که موضوعاتی مثل ملت، مردم، پیشرفت، که انقلاب‏ها مطرح می‏کنند و مدعی‏اند که اموری مثل پول، دین، حقوق فردی نمی‏تواند در مقابل شور آن دوام آورد، حقیقت ندارد. خواب‏های عصر انقلاب‏ها تعبیر نشد.[۲۸]» این البته درست است که ما امروز از برکت تجربه خودِ انقلاب‏ها این حقیقت را دریافته‏ایم، اما نمی‏توان منکر نبوغ کسانی مثل برک باشیم که در نقد خود بر انقلاب فرانسه بیشتر با اتکا به تجربه تاریخی بشر و با تکیه به شناخت عقلانی و غیر احساسی-آرمانی انسان و جامعه، (و نه صرفاً با استناد به نتایج تجربه مستقیم پدیده تحول انقلابی) حقایق مهمی را در این باره اظهار کردند.

در این صورت، آیا می‏توان گفت که ترغیب یا دست زدن به فعالیت انقلابی، در نهایت، کنشی غیر‏عقلانی است؟ اورتگاى گاست در کتاب انقلاب توده‏ها مى‏گوید که بشر همواره دست به خشونت زده است. گاه استفاده از خشونت تنها نوعى جنایت تلقى شده، اما گاه نیز وسیله‏اى در دست کسانى بوده است که تمام طرق دیگر را براى دفاع از حقوق حقه خویش به کار گرفته و ناکام مانده‏اند. از نظر گاست «شاید این واقعیت که گهگاه بشر تمایلات طبیعى خویش را از طریق اعمال خشونت‏آمیز بروز مى‏دهد، تأسف‏آور باشد، اما از طرف دیگر بروز چنین رفتارى در جامعه نشان دهنده وجود منطق و تعقلى نیز هست که بیش از حد تحمل تحت فشار قرار گرفته است.[۲۹]» در میان متفکران ایرانی پس از انقلاب نیز این ایده وجود دارد. احمدی معتقد است: «توده‏های مردم دیوانه نیستند که خشن‏ترین راه‏حل را در نخستین گام بیازمایند، راه‏حلی که از خود آنان بیشترین فداکاری را می‏طلبد. هنگامی که تمامی راه‏های اصلاح‏طلبی و حق‏طلبی مسدود شد، مسیر انقلاب گشوده می‏شود.[۳۰]» اما این نظر خالی از اشکال نیست. اولاً، لازمه آن این است که هر جا مسیر انقلاب گشوده نشده است، تمامی راه‏های اصلاح‏طلبی و حق‏طلبی مسدود نبوده است، ایده‏ای که به‏وضوح مردود است؛ ثانیاً، نشان دادن این‏که هر جا انقلاب رخ داده است، تمامی راه‏های اصلاح‏طلبی و حق‏طلبی مسدود بوده است، هم کار دشواری است؛ مگر این‏که، در هر دو مورد، از رابطه مذکور تفسیری توتولوژیک به‏دست دهیم. اما، مهم‏تر از این ایرادا‏ها، معرفی خشونت به عنوان مقوّم و مشکل اصلی انقلاب‏ها است. مقوّم اصلی پدیده تحول انقلابی، و نیز عامل مشکل‏زای اصلی آن، آغشتگی آن به خشونت نیست، وصل کردن سرنخ تمام یا غالب مشکلات به سلطه طبقه حاکم، و ترویج احساس دارا بودن امکانات گسترده‏اى است که به صرف حذفِ مانعِ قدرتِ مستقر، صرفاً یا عمدتاً به‏یمن توزیع عادلانه آن امکانات یا سازندگی آسانِ متکی به آن امکانات، کمبودها و رنج‏ها برطرف می‏شود.

از این سخنان اما، در پی نفی نقش تاریخی انقلاب‏ها البته نیستیم. آنچه گفتیم این بود که پدیده تحول انقلابی با نظر به مبانی، انگیزه‏ها، اهدافِ اندیشیده و نتایج مستقیم آن به سختی می‏تواند کامیاب باشد. اما این منافاتی با تأثیرات تاریخی و پیامد‏های نااندیشیده و مراد نشده این پدیده ندارد. انقلاب‏ها، به‏ویژه انقلاب‏های بزرگ، منشأ جهت‏گیری‏های مهم و مثبت (با همان معیارهای آزادی، رفاه عمومی یا عدالت) در جوامع بوده‏اند؛ به‏درستی گفته شده است که «انقلاب فرانسه سرانجام موقعیتی بی‏نظیر را در تاریخ معاصر جهان احراز کرد.[۳۱]» اما این ضرورتاً امتیاز مثبتی را در کارنامه نظریه‏پردازان یا فعالان این انقلاب‏ها درج نمی‏کند،؛ زیرا موارد مزبور، بیش‏تر، محصولات نااندیشیده و معلول‏های بعید آن نظریات و آن فعالیت‏ها به‏حساب می‏آیند. تعبیرات «سرانجام» و «تاریخ معاصر جهان» در نقل قول فوق شایسته توجه کافی‏ است.

به نظر مى‏آید که انقلاب‏ها، خصوصاً انقلاب‏هاى بزرگ در آغاز عصر مدرن، به علاوه شکستِ تا حدودی چاره‏ناپذیر آنها، و، در نهایت، سنتزهایى که از این تعارض‏ها بیرون آمده است، در مجموعه تاریخ دو سه قرن اخیر تأثیرات مفید مهمى داشته‏اند. این درست است که حداقل در مورد انقلاب‏هاى بزرگى مثل انقلاب انگلستان و انقلاب فرانسه به‏راحتی نمى‏توان تصور کرد که اگر این وقایع اتفاق نمی‏افتاد، سیر جوامع از حیث آزادی و رفاه چگونه می‏بود. اما دلیلی هم در دست نیست که فکرکنیم در غیاب آن تحولات، جهان از راه‏هائی دیگر، با روند زمانی متفاوتی به نتایج کمابیش مشابهی نمی‏رسید. به عبارت دیگر، به نظر می‏رسد هزینه سنگینِ تحول انقلابی مسلم و فایده آن‏، به‏شکلی حداقلی، محتمل است.

خلاصه و نتیجه

یکم: انقلاب، مثل هر پدیده دیگر، معلول مجموعه ای از شرایط لازم و کافی است. یکی از این شروط لازم، که در غیاب آن هیچ انقلابی رخ نمی دهد، نتوانستن یا نخواستن قدرت مستقر در استفاده از ابزار سرکوب کارآمد علیه نیروهای انقلابی است. بر این مبنا، این تصور کمابیش رایج که در جامعه ای که مملو از ظلم، نارضایتی، توسعه نامتقارن و ... است، دیر یا زود انقلاب روی می دهد، غلط است. مادامی که عنصر سرکوب به طور قوی عمل کند، و عموماً چنین است، می توان اطمینان داشت که از انقلاب خبری نخواهد بود.
دوم: حتی اگر هر سه شرط لازم پدیده تحول انقلابی فراهم باشد، ضرورتاً، یا حتی غالباً، انقلابی روی نخواهد داد، چون علاوه بر شروط لازم، به شروط کافی هم نیاز است. نکته مهم این است که شروط کافی مجموعه گسترده ای است که ترکیب های متعدد و متنوعی از آن ها، در کنار شروط لازم، برای وقوع یک انقلاب کافی است، و همین باعث می شود که ترکیب پیچیده ای از احتمالات، پیش بینی یک انقلاب را تقریباً غیر ممکن کند. حتی اگر این پیش بینی در پوشش یک تبیین پس از وقوع درخزیده باشد.

سوم: از آنجا که شرط لازمِ "عدم سرکوب" نادراً دست می دهد، انقلاب یک پدیده کمیاب است، و از آنجا که تنوع ترکیب مجموعه علل کافی راهِ برنامه ریزی برای انقلاب را دشوار می کند، انقلاب یک پدیده استثنائی و تصادفی است. چیدمان مساعدی از بعضی علل کافی، در کنار شروط لازمی، که یکی از آن ها به ندرت دست می دهد، انقلاب را به حاصلِ یک قران بدل می کند.

چهارم: اما مشکل پدیده تحول انقلابی فقط این نیست که شانس اندکی برای پیروزی بر نظم مستقر دارد. مشکل دیگر این است که هر انقلابی – در قیاس با دو هدف مهم آن یعنی آزادی و عدالت (رفاه) – از ابتدا محکوم به شکست است. برای حفظ نظم جدید خود را ناگزیر از بستن فضا و اعمال خشونت می بیند (نفی هدف اول)، و به دلیل رهیافت رمانتیک و ساده بین به مسائل اجتماعی، در مواجهه با ماهیت تراژیک و بغرنج مشکلات انسان و اجتماع، زمین گیر می شود(نفی هدف دوم).

پنجم: به همین دلائل، انقلاب به عنوان یک فعالیت سوژه محور و عقلانی و یک کنش ناظر به نفع، علیه حاکمیت، به طور عام، قابل توصیه نیست. هزینه آن بالا، فایده آن اندک، و احتمال پیروزی آن کم است. درست در جهت کتمان حقیقت احتمال کم پیروزی است که گفتار های انقلابی، عموماً، پیروزی انقلاب ها را به ضرورت تاریخ پیوند می زنند، و در جهت کتمان حقیقت فایده اندک است که گفتارهای انقلابی، با انتساب ریشه عمده مشکلات به حاکمان بد، انقلاب را، که قرار است آن ها را با حاکمان خوب عوض کند، خیر کثیر معرفی می کنند.

پی‏نوشت‏ها

[۱] گزارشی از این مباحث را دربخش اول اثر زیر می‏توان دید: فرامرز رفیع‏پور، توسعه و تضاد، نشر دانشگاه بهشتی، تهران ۱۳۷۹/
[۲] کرین برینتون، کالبدشکافى چهار انقلاب، ترجمه محسن ثلاثى، نشر سیمرغ، تهران، ۱۳۶۲، ص ۵۵/
[۳] الن تورن، نقد مدرنیته، ترجمه مرتضی مردیها، نشر گام نو، تهران، ۱۳۸۰، ص ۱۳۰/
[۴] منبع پیشین، ص ۱۲۳/
[۵] منبع پیشین، ص ۱۳۴
[۶] منابع روایاتى کما بیش متفاوت از آن تعاریف و بخشى از این تقسیم‏بندى‏ها را در مقاله زیر مى‏توان یافت: حمیرا مشیرزاده، مرورى بر نظریه‏هاى انقلاب، راهبرد، شماره ۹، ص ۱۵۶-۱۰۷/
[۷] روایتى متفاوت از تأثیر عنصر «تصادف» در انقلاب را مى‏توان در منبع زیر ملاحظه کرد:
چالمرز جانسون، تحول انقلابى، ترجمه حمید الیاسى، نشر امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۳، ص ۹۷/
[۸] نیکولو ماکیاولی، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفی، نشر خوارزمی، تهران، ۱۳۷۷، ص ۱۹۵
[۹] ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، نشر امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۴، ص۲۰۳/
[۱۰]تدا اسکاچپول، دولت‏ها و انقلاب‏هاى اجتماعى، ترجمه مجید روئین تن، نشر سروش، تهران، ۱۳۷۶، ص ۳۴/
[۱۱] شرح این موارد را می‏توان در منبع زیر دید:
الوین استنفورد کوهن، تئورى‏هاى انقلاب، ترجمه علیرضا طیب، نشر قومس، تهران، ۱۳۶۹/
[۱۲] ساموئل هانتینگتن، سامان سیاسى در جوامع دستخوش دگرگونى، ترجمه محسن ثلاثى، نشر علم، تهران، ۱۳۷۰، ص ۴۰۰/
[۱۳] هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت‏الله فولادوند، نشر خوارزمی، تهران، ۱۳۶۱، ص ۱۶۱/
[۱۴] عباس میلانى، معماى هویدا، نشر اختران، تهران، ۱۳۸۰، ص ۳۸۰/
[۱۵] در: دمیترى ولکوگونوف، استالین، ترجمه پرویز ختائی، نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۰، ص ۲۰/
[۱۶] وده و مولر، به پیروی از ابرشال، معتقدند در صورتی که نظام حکومتی در مقابل مخالفان یا اصلاً از سرکوب استفاده نکند، یا در حد بسیار زیادی استفاده کند، در آن‏صورت مخالفان کمتر به شورش و کاربرد زور متوسل می‏شوند، اما اگر نظام حکومتی در حد متوسطی از زور استفاده کند، یا آن‏که گاهی استفاده کند و گاهی نکند (شل کن سفت کن)، در آن‏صورت احتمال شورش و خشونت مخالفان افزایش می‏یابد. به نقل از: فرامرز رفیع‏پور، منبع پیش‏گفته، ص ۶۰/
[۱۷] جان گرنویل، تاریخ جهان در قرن بیستم، ترجمه جمشید شیرازى، نشر فرزان روز، تهران، ۱۳۷۷، ص ۱۰۰/
[۱۸] رابرت روزل پالمر، تاریخ جهان نو، جلد دوم، ترجمه ابوالقاسم طاهرى، تهران، امیرکبیر، ۱۳۴ ۲، ص ۴۸۰/
[۱۹] محمد علی همایون کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمه رضا نفیسی، نشر مرکز، تهران، ۱۳۷۹، ص ۲۸۲
[۲۰] باری روبین، جنگ قدرت‏ها در ایران، ترجمه محمود طلوعی، تهران، ص ۹۹/
[۲۱] سایروس ونس، انتخاب‏های دشوار، در: محمود طلوعی، داستان انقلاب، منبع پیش‏گفته، ص ۵۱۲/
[۲۲] حسین بشیریه، موانع توسعه سیاسی در ایران، تهران، ۱۳۸۰/ص ۱۱۳/
[۲۳] عباس میلانی، معمای هویدا، منبع پیش‏گفته، ص ۳۵۲/
[۲۴] آنتونی پارسونز، غرور و سقوط، در داستان انقلاب ص ۴۹۰
[۲۵] حسین بشیریه، منبع پیش‏گفته، ص ۹۹/
[۲۶] بابک احمدی، مارکس و سیاست مدرن، نشر مرکز، تهران، ۱۳۷۹، ص ۶۷۴/
[۲۷] اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، نشر حکمت، تهران، ۱۳۷۷، ص۲۳۲/
[۲۸] الن تورن، نقد مدرنیته، منبع پیش‏گفته ص ۱۵۴/
[۲۹] خوزه اورتگاى گاست، انقلاب توده‏ها، در: چالمرز جانسون، تحول انقلابى، منبع پیش‏گفته، ص ۲۸/
[۳۰] بابک احمدی، منبع پیش‏گفته، همان ص.
[۳۱] آلبر سوبول، انقلاب فرانسه، ترجمه عباس مخبر، نشر شباهنگ، تهران، ۱۳۷۰، ص۲۱

منبع: سایت تحول خواهی

جان لاک؛ آزادیخواه و انقلابی :: مریم شبانی

Fri, 13 Nov 2009 05:00:00 +0000

جان لاک را پیامبر انقلاب انگلستان می‌نامند، فیلسوفی که در نزاع سلطنت‌طلبان و مشروطه‌خواهان انگلیسی، جانب حکومت پارلمانی را گرفت و از به ثمر نشستن «انقلاب باشکوه» در انگلستان به وجد آمد.فیلسوف محافظه‌کاری که در ساختار نظام سلطنتی انگلستان از آزادی فرد در مقابل اقتدار دولت دفاع کرد و به گاه اضطرار حتی حامی انقلاب شد و برداشتن سلاح در مقابل دولت محدودکننده آزادی را جایز دانست. رساله مشهور لاک «درباره فهم بشری» که یک سال قبل از انقلاب 1688 انگلستان و در دوران تبعید نویسنده در هلند منتشر شد، نوشته‌ای بود که مبتنی بر آن می‌توان لاک را پیام‌‌آور انقلاب آرام در انگلستان دانست.

جان لاک اما فیلسوف انقلاب نیست که هم بانی لیبرالیسم فلسفی است و هم موسس مذهب تجربی. لاک شاید خوشبخت‌ترین همه فلاسفه باشد، چه آنکه کارش در فلسفه نظری را درست هنگامی پایان داد که حکومت کشورش به دست کسانی افتاد که در سیاست با او هم‌عقیده بودند. عقایدی که جان لاک انگلیسی مدافع آنها بود، چه در عرصه عمل و چه در دایره نظر، تا سال‌های سال و حتی امروز مورد اعتقاد قوی‌ترین و موثرترین سیاستمداران و فلاسفه است. نظریات سیاسی لاک، پس از تصرف‌هایی که مونتسکیو در آن کرد، در قانون اساسی آمریکا تجسم یافت.

اما این تنها تاثیر لاک نبود که قانون اساسی انگلستان نیز تا کمتر از یک قرن قبل بر نظریات لاک مبتنی بود و البته آن قانون اساسی که انقلابیون فرانسوی تصویب کردند، نیز چنین بود. چه آنکه به قول برتراندراسل، جان لاک همیشه عاقلانه می‌اندیشد و همیشه حاضر است تا جانب منطق را در مقابل مبهم‌گویی و معماسرایی بگیرد. بدین‌ترتیب است که نهضت لیبرالیسم میراثی ماندگار از جان لاک به ارث می‌برد، میراثی به نام «نداشتن جزمیت».

جان لاک در انگلستان به دنیا آ‌مد. در سال 1632 و در روزگاری که در بستر سیاسی این امپراتوری، کشمکش بر سر تناسب قدرت میان شاه و پارلمان در جریان بود. شاه و حامیان او بر موهبت الهی شاه استناد می‌کردند و مخالفان این موهبت بر تقسیم قدرت میان پادشاه و پارلمان پای می‌فشردند. جان لاک نیز شاید تحت تاثیر پدر جانب مخالفین شاه را گرفت و همین رویکرد بود که فرار او از انگلستان و استقرار در کشور هلند را برایش پی آورد. جان لاک این شانس را داشت که در نظام بی‌تلاطم انگلستان، شاهد دو انقلاب باشد. او هم اعدام شاه انگلستان و اعلام جمهوری الیورکرامول را شاهد بود و هم پایان جمهوری ده‌ساله کرامول و بازگشت سلطنت را و البته در نهایت بر تخت نشستن شاه محدود و انقلاب 1688 و پیروزی پارلمان‌نشینان را.

سخنگویان این انقلاب که جان لاک برجسته‌ترین‌شان بود، انقلاب را به عنوان پیروزی سنن استوار قدیم قلمداد کردند اما محتوای انقلاب بسیار بیشتر از این بود و در جریان آن، مهمترین مانع سیاسی توسعه سرمایه‌داری مدرن برطرف شد.
تاثیر انقلاب آرام مردم انگلستان علیه سلطنت اما پایه‌‌گذار شکل‌گیری نظرگاه جان لاک درباره طبیعت بشر بود. چنین بود که او نظرگاهی متفاوت از هم‌وطن معاصر خویش توماس هابز در باب آزادی بشر و طبیعت انسانی ارایه کرد. به این ترتیب اگر عده‌ای را این اعتقاد است که می‌توان منبع نظریات توماس هابز را در تجارت او از انقلاب یافت، منطقا باید انتظار داشت که لاک نظری رادیکال‌تر از هابز درباره طبیعت بشر داشته باشد، چراکه او معاصر هر دو انقلاب بوده است. سال‌های دشوار پیش از انقلاب بدون خونریزی که موجب سرنگونی جیمز شد، برای لاک به بهای از دست دادن پشتیبان و مقامش تمام شد و نیز سبب گشت که برای مدتی جلای وطن کند.

البته خاطرات کودکی جان لاک از جنگ داخلی احتمالا از خاطرات هابز که در آن زمان اوقات خود را میان خردمندان و روشنفکران پاریس با مسرت و فراغت بال گذرانده بود، تلخی و ناکامی بیشتری داشت. پدر لاک از جمله کسانی بود که مجدانه ضدپادشاه از پارلمان هواداری می‌کرد و چون بیشتر ساکنان قسمت غربی کشور که خانواده لاک در آن اقامت داشتند، سلطنت‌طلب بودند، افراد آن خانواده پیش از پیروزی نهایی نظریاتی که به حمایت آن برخاسته بودند، رنج فراوانی بردند. از فضای سیاسی که بگذریم بدون شک وجود جمع وسیع دوستان وفادار در شکل‌گیری نظرگاه خوشبینانه لاک نسبت به طبیعت بشری موثر بوده است.

لاک به هر جایی که قدم می‌گذاشت، دوستان و یارانی برای خود می‌یافت، در مدرسه وست مینستر، در کلیسای مسیحی، در دانشگاه آکسفورد که از آن فارغ‌التحصیل شد و بعدها سمت استادی در آن یافت و در دوران اشتغال درازمدت‌اش در خدمت ارل آشفیتس بوری که در آن مدت لاک را بیشتر دوست و معتمد خود می‌انگاشت تا یک کارمند حقوق‌بگیر و در هلند که سال‌هایی را به تبعید گذراند یاران شیفته و ارادتمند همیشه بر گردش بودند. بنابراین لاک در جوانی فرصت کافی داشت تا بتواند جنبه‌های نارسیده و شریر طبیعت انسانی را نظاره کند و در سالمندی و در طول سال‌های مصیبت‌بار تبعید مواردی بود که بتواند اثرات دوران کودکی را تشدید کند و نیز بیماری و رنجوری که در سراسر زندگی لاک را آسوده نگذاشت،‌ می‌توانست موجب گردد که نسبت به زندگی، نظری تیره و تلخ داشته باشد. با وجود همه این عوامل یأس‌آور، لاک درصدد بود که بتواند خوبی‌ها را بازیابد و آن را با چشمان یک فرد بدبین و تیره‌‌اندیش همچون هابز ننگرد.

از این رو لاک، تصور هم‌وطن خویش هابز از انسان را که موجودی بی‌عقل، غیرمنطقی و کاملا خودخواه را یکسره مردود دانست، پس لاک شارح این اندیشه شد که آدمیان از یک احساس اجتماعی برخوردارند که طبیعتا آنان را به گردهم می‌آورد و لازم نیست برای جلوگیری از پیکار دائم میان آنها به قوه قهریه تمسک جست. بدین‌ترتیب جان لاک دایره اقتدار دولت و حکومت را تنها حمایت و دفاع از حق آزادی طبیعی انسان در مقابل ناقضین این حق برشمرد و در مقابل هابز ایستاد.

جان لاک فیلسوفی مدافع لیبرالیسم است و حامی آزادی انسان و برای دستیابی به این آزادی و حقوق است که حامی انقلاب می‌شود و سلاح برداشتن مخالفین حکومت را مهر تایید می‌زند. با این همه جان لاک فیلسوفی انگلیسی است و نظریات اندیشه سیاسی‌اش را در بستر خاص این سرزمین سازمان می‌دهد. پس می‌توان در دیدگاه یک غیرانگلیسی بر تناقض‌های موجود در نظریاتش چشم بست و جان لاک را فیلسوف آزادیخواه دانست. فیلسوفی که نظریاتش هنوز هم می‌تواند بستر عمل قرار گیرد.

منبع: شهروند امروز

چرا سوسیالیسم؟ :: آلبرت انیشتین :: ترجمه: آرش برومند

Wed, 11 Nov 2009 05:00:00 +0000

پیشگفتار مترجم
آلبرت اینشتین را در سراسر جهان به خاطر دستاورد های دوران ساز فیزیکی اش – از جمله نظریه نسبیت – می شناسند. اما آن چه که بسیاری نمی شناسند، چهره این دانشمند به مثابه یک اندیشمند اجتماعی و سوسیالیست است. ناشناس ماندن این چهره اینشتین تصادفی نیست. در دوران جنگ سرد که نیروهای درگیر در این جنگ از هر موقعیتی در نبرد ایدئولوژیک علیه هم استفاده می کردند، از کنار نظریه ها و موضعگیری های اجتماعی این شخصیت برجسته بیشتر اوقات به سکوت می گذشتند . از یک سو طرفداران نظام سرمایه داری نمی خواستند سیمای اینشتین به عنوان یکی از منتقدان جدی این نظام شناخته شود ، از سوی دیگر طرفداران نظام «سوسیالیسم روسی» که نظریات سوسیالیستی اینشتین را در چار چوب تنگ اندیشگی خود نمی توانستند بگنجانند، از کنار این جنبه از شخصیت وی عبور می کردند.

مقاله حاضر شامل تحلیل اینشتین از شرایط زمان خود است که بر پایه آن ، او ضرورت آلترناتیوی و سوسیالیستی برای جامعه سرمایه داری را پیشنهاد می کند . نکته جالب توجه در این تحلیل طرز نگرش اینشتین به سرشت دو گانه فرد گرایانه و جمع گرایانه انسان است . بخشی از این سرشت دو گانه توسط طبیعت در انسان ها به صورت ترکیب ژن ها تعبیه می شود و بخشی دیگر به وسیله جامعه شکل می گیرد . از دید اینشتین چالش اساسی جامعه بشری ،چگونگی رابطه فرد با جمع است که تحت نظام سرمایه داری –به خاطر تکیه مفرط بر جنبه فردگرایی- به بحرانی اساسی تبدیل شده است. در این ارتباط،فن آوری در تحلیل اینشتین نقش ویژه ای دارد . از دید او تحول در فن آوری که به تمرکز هر چه بیشتر و تقسیم کار گسترده تر اجتماعی می انجامد موجب وابستگی بیشتر فرد به جامعه می شود . این پدیده که به خودی خود می تواند امری مثبت باشد ،در شرایط رقابت بی امان سرمایه داری باعث می شود که فرد موجودیت خود را در خطر احساس کند و بدین ترتیب بر شکاف میان فرد و جامعه افزوده شود.از نگاه اینشتین راه حل این بحران ،اقتصاد سوسیالیستی به همراه یک سیستم آموزشی با جهت گیری اجتماعی است . بعبارت دیگر اینشتین از سوسیالیسم به عنوان آلتر ناتیو سرمایه داری نه به عنوان یک «نظام» بلکه به مثابه تلفیقی از راه حلهای اقتصادی و فرهنگی سخن میگوید .
هر چند سال های مدیدی از نگارش این مقاله می گذرد ،اما مسئله های مطرح شده در آن کماکان روز آمدند.

* * *
آیا عاقلانه است،شخصی که کارشناس امور اقتصادی نیست در مورد موضوع سوسیالیسم اظهار نظر کند ؟ من به خاطر دلایلی چند بر این باورم که آری .
بیایید این پرسش را از دیدگاه شناخت علمی بررسی کنیم . ممکن است چنین به نظر آید که میان اختر شناسی و اقتصاد تفاوت های اساسی روش شناسی وجود ندارد : دانشمندان در هر دو حوزه می کوشند که قانون هایی با اعتبار عمومی را برای گروهی محدود از پدیده هاکشف کنند تا پیوند متقابل این پدیده هارا در حد امکان ،قابل درک سازند .اما در واقع تفاوت های اساسی روش شناسانه وجود دارد .کشف قانون های عمومی در اقتصاد سخت است زیرا پدیده اقتصادی مورد مشاهده غالباً تحت تأثیر عوامل بسیاری است که به گونه جداگانه به دشواری فراوان قابل ارز یابی اند .به علاوه تجربه ای که از آغاز دوران موسوم به دوره تمدن در تاریخ بشری تا کنون – تا آن جا که بر ما روشن است –کسب شده، به میزان زیادی محصور شده توسط عوامل و متأثر از مسایلی است که به هیچ وجه سرشت صرفاً اقتصادی ندارند. برای مثال، اغلب مرحله های اساسی تاریخ وجود خود را مرهون کشور گشایی اند .انسان های فاتح همواره خود را از لحاظ حقوقی و اقتصادی به مثابه طبقه ممتاز در کشور مغلوب ،تثبیت می کردند. آن ها برای خود انحصار مالکیت بر زمین را قایل شده و از میان صفوف خود کاهنانی بر می گزیدند. این کاهنان ،با نظارت بر امر آموزش و پر ورش ،تقسیم طبقاتی جامعه را به یک نهاد دایمی تبدیل کرده و سیستمی از ارزش ها می آفریدندکه انسان ها از آن پس در رفتار اجتماعی شان- به میزان زیادی به طور نا آگاهانه – توسط این سیستم هدایت می شدند .
ما در هیچ مورد واقعاً بر آن چه که thorstein veblen «مرحله بهیمی»در تکامل بشری می خواند ،فایق نیامده ایم .
داده های عینی اقتصادی به آن مرحله تعلق دارند و قانون هایی که ما می توانیم از این داده ها استخراج کنیم ، در مورد مرحله های دیگر صدق نمی کنند . از آن جا که هدف واقعی سوسیالیسم دقیقاً فایق آمدن بر مرحله بهیمی در تکامل بشری و فرا گذشتن از آن است، علم اقتصاد در وضعیت کنونی اش می تواند تنها نور اندکی بر جامعه سوسیالیستی آینده بیفکند.
دوّم این که ،سوسیالیسم به یک غایت اجتماعی –اخلاقی می انجامد . علم ، اما نمی تواند غایتی بیافریند، چه رسد به این که آن غایت ها را به تدریج به موجودات بشری تلقین کند . علم ، غالباً می تواند ابزاری ارائه کند که به وسیله آن ها می توان به غایت های معینی دست یافت . اما خود این غایت ها نیز زاییده اندیشه شخصیت هایی با ایده آلهای اخلاقی والایند و اگر این غایت ها نه نوزادی مرده بلکه زنده و بالنده باشند- توسط بسیاری از انسان ها – که به گونه ای نیم آگاه تعیین کننده تحول بطئی جامعه اند- پذیرفته شده و به پیش برده می شوند .
بنا به این دلیل ، می بایست مراقب باشیم که نسبت به علم و روش های علمی آن جا که مسئله بر سر مسایل بشری است اغراق نکنیم ؛ و نمی توان پذیرفت که کار شناسان تنها کسانی هستند که حق اظهار نظر در مورد مسایل اثر گذار بر سازمان جامعه را دارند . نداهای بی شماری اخیراً به گوش می رسد که جامعه بشری بحرانی را از سر می گذراند و ثبات آن به شدت بهم خورده است .این بحران وجه مشخصه چنان وضعیتی است که افراد نسبت به گروهی که بدان تعلق دارند ،اعم از کوچک یا بزرگ، احساس بی تفاوتی و حتی دشمنی دارند . برای آن که منظورم را مشخص کنم ،بگذارید در این جا تجربه ای شخصی را مطرح کنم . اخیراً با فردی هوشمند و خوش نیت در مورد خطر جنگی دیگر بحث می کردم ، که به عقیده من به گونه ای جدی موجودیت نوع بشر را تهدید می کند و خاطر نشان کردم که تنها یک سازمان فراملی می تواند ما را از این خطر مصون بدارد . ملاقاتی من بلا فاصله با آرامش و خونسردی گفت : «چرا شما با چنین حدتی مخالف محو نژاد بشرید ؟»
من مطمئنم که کمتر از یک سده پیش هیچ کس به آسانی چنین نظری را ابراز نمی کرد . این اظهارات کسی است که به عبث می کوشد به تعادلی درونی دست یابد و کم و بیش امید به موفقیت را از دست داده است . این تبلور تنهایی دردناک و جداافتادگی است که امروزه بسیاری از آن رنج می برند . آیا راه برون رفتی از این وضعیت وجود دارد ؟
انسان درآن واحد موجودی تنها و اجتماعی است :بمثابه یک موجود تنها ، می کوشد که وجود خود و نزدیکان خویش را حفظ کند ،نفسانیات شخصی خویش را ارضا کند ، و تواناییهای مادر زادی خویش را تکامل بخشد؛ بمثابه یک موجود اجتماعی، در جستجوی جلب توجه و محبت همنوعان خویش و سهیم کردن آنان در شادی خود، غمخواری با آنان در آلام شان و بهبود شرایط زندگی شان است . تنها وجود این تلاش های گوناگون ،و بطور متناوب متضاد بیانگر خصلت ویژه انسان است ،و ترکیب ویژه این تلاش ها مشخص کننده دامنه ای است که در آن یک فرد می تواند به تعادل درونی دست یابد و در بهروزی جامعه سهم ایفا کند . کاملاً ممکن است که شدت نسبی این دو محرکه ، به صورت موروثی تثبیت شده باشد . اما شخصیتی که سرانجام پدید می آید به میزان زیادی توسط محیطی که در آن انسان خود را در جریان تکامل خویش باز می یابد ،توسط ساختار جامعه ای که او در آن می بالد ، توسط سنتهای آن جامعه ،و توسط ارزیابی گونه های جزیی رفتار آن شکل می گیرد . مفهوم مجرد «جامعه» برای وجود فرد انسانی به معنای مجموعه مناسبات مستقیم وغیر مستقیم او با انسان های معاصر و انسان های نسل پیشین است . فرد قادر به اندیشیدن ، احساس کردن ، کوشیدن و مستقلانه کار کردن است ، اما او چنان وابسته به جامعه – در وجود فیزیکی ، اندیشگی و احساسی خود – است که نا ممکن است بتوان خارج از چار چوب جامعه به او اندیشید یا او را درک کرد .
این «جامعه» است که خوراک ، پوشاک ،منزل ، کار افزار ،زبان ،شکل های اندیشه و بخش مهم از محتوای اندیشه انسان را تهیه می کند ؛ زندگی او بخاطر کار و دستیافت های میلیون ها انسان در گذشته و حال –که در پس واژه کوچک «جامعه» پنهان است-امکان پذیر می شود .
بنا بر این آشکار است که وابستگی فرد به جامعه یک واقعیت طبیعی است که الغا پذیر نیست – درست مانند وضعیت مورچگان و زنبوران . البته اگر تمام روند زندگی مورچگان و زنبوران تا کوچکترین جزئیات اش به وسیله غریزه های ثابت و نرمش ناپذیر و مادر زادی تعیین شده است ،الگوی اجتماعی و مباسبات بین موجودات زنده انسانی بسیار متغیر و آمادگی دگرگون پذیری دارد . حافظه ،ظرفیت ایجاد ترکیبات جدید، موهبت ارتباط گفتاری ، تحولاتی را در میان موجودات زنده انسانی امکانپذیر ساخته که دیکته شده توسط ضروریات بیولوژیک نیستند . چنین تحولاتی در سنت ها ، نهاد ها و سازمان ها تبلور می یابند ؛در ادبیات ؛ در تواناییهای عملی و مهندسی ؛ در آثار هنری . این امر توضیح دهنده آن است که چگونه انسان ، به مفهوم معینی ، می تواند با اداره خویش بر زندگی خود تأثیر گذارد ، و آن که در این روند اندیشه و خواست آگاهانه می توانند نقشی بازی کنند.
انسان به هنگام تولد –از طریق توارث- صاحب یک سرشت بیولوژیک –شامل نیازهای طبیعی که مشخصه نوع بشرند-می شود که می بایست آن را پایدار و دگرگون ناپذیر بدانیم . بعلاوه،انسان در طول مدت زندگی اش یک سرشت فر هنگی کسب می کند که آن را از طریق ارتباط گیری و بسیاری از گونه های دیگر تأثیر پذیری از جامعه می پذیرد . این سرشت فرهنگی است که با گذشت زمان موضوع دگرگونی است و تا حد بسیار زیادی مشخص کننده مناسبات میان فرد و جامعه است . انسان شناسی نوین به وسیله پژوهش همسنج (مقایسه ای) فرهنگ های موسوم به بدوی به ما می آموزد که رفتار اجتماعی موجودات انسانی –بسته به الگوهای فرهنگی چیره و گونه های سازمانی ای که مسلط بر جامعه اند- ممکن است تفاوت های زیادی با هم داشته باشند .این همان سرشتی است که برخی افراد امید خود را بر آن بنا می کنند ، مبنی بر این که : موجودات بشری به خاطر سرشت بیولوژیک خود محکوم به آن نیستند که یکدیگر را نابود سازند یا تسلیم سرنوشت بیرحمانه خود کرده باشند.
ضمن این که ما از خود می پرسیم چگونه ساختار جامعه و وضعیت فرهنگی انسان می تواند تغییر کند تا زندگی انسان حتی الامکان بهبود یابد ،باید همواره به این واقعیت آگاه باشیم که شرایط مشخصی وجود دارد که ما در تغییر آن نا توانیم . همانگونه که پیشتر خاطر نشان شد ،سرشت بیولوژیک انسان ،در کلیه هدف های عملی نمی تواند موضوع دگر گونی باشد. افزون بر این ، تحولات فن آورانه و جمعیتی در طی چند دهه گذشته شرایطی آفریده اند که بر جای ماندنی اند . در مناطق با تمرکز نسبتاً بالای جمعیت در کنار کالاهایی که برای ادامه حیات اجتناب نا پذیر است، وجود یک تقسیم کار بسیار گسترده و یک دستگاه مولد بسیار متمرکز ضرورتی مطلق است .آن روزگار که افراد یا گروه های نسبتاً کوچک می توانستند به طور کامل نیاز های خود را بر طرف سازند –و با نگاهی به گذشته آن ایام بسیار شاعرانه به نظر می آید- برای همیشه سپری شده است . اینک اگر بگوییم که انسان یک جامعه تولیدی و مصرفی در حد یک سیاره ایجاد کرده ، تنها اندکی مبالغه کرده ایم .
اکنون به آن نقطه رسیده ام که می توانم به طور خلاصه بیان کنم چه چیزی از نظر من ماهیت بحران زمان ما را تشکیل می دهد . این بحران مربوط است به رابطه فرد با جامعه . فرد آگاهی فزاینده ای از وابستگی اش به جامعه کسب کرده است . اما او این وابستگی را نه به مثابه یک امتیاز مثبت ،به مثابه یک پیوند ارگانیک ،به مثابه نیروی محافظ ،بلکه بیشتر به مثابه تهدیدی برای حقوق طبیعی خود و یا حتی تهدیدی برای موجودیت اقتصادی خویش تجربه می کند . فراتر از این ،موقعیت او در جامعه چنان است که محرکه های خود خواهانه ساختار دماغی او مدام مورد تأکید قرار می گیرند ، در صورتی که محرکه های اجتماعی او، که از لحاظ طبیعی ضعیف ترند ،به طور فزاینده تضعیف میگردند . همه موجودات بشر گذشته از موقعیت اجتماعی شان ، از این روند تضعیف رنج می برند . آن ها بمثابه زندانیان نا آگاه خود خواهی خویش ، احساس نا امنی و تنهایی می کنند و محروم از لذت بردن سهل و ساده و طبیعی از زندگی اند . انسان می تواند تنها از طریق وقف خود به جامعه معنایی در زندگی هر چند کوتاه و پر خطر خویش بیابد .
هرج و مرج موجود اقتصادی در جامعه سرمایه داری ، به نظر من سرچشمه واقعی شرّ است . ما در مقابل خود جماعت عظیمی از تولید کنندگان را می بینیم که هموندان آن بی وقفه در تلاش برای محروم ساختن یکدیگر از میوه های کار جمعی شان اند – نه با اعمال زور ، بلکه در کل با دنباله روی کور کورانه از قواعد رسمی . با توجه به این امر، تحقق این نکته مهم است که وسایل تولید- منظور مجموعه ظرفیت تولیدی که برای تولید کالاهای مصرفی و نیز کالاهای سرمایه ای لازم است-می بایست به طور قانونی در مالکیت خصوصی افراد باشد ، کما این که برای بخش مهمی عملاً نیز چنین است .
به خاطر سادگی مطلب ، در ادامه بحث من همه آنانی را که در مالکیت وسایل تولید سهمی ندارند «کارگر» می نامم ، هر چند این اصطلاح کاملاً با استفاده رایج این واژه همخوانی نداشته باشد . صاحب وسایل تولید در موقعیتی است که نیروی کار کارگر را می تواند بخرد. با استفاده از وسایل تولید ،کارگر کالاهای نوینی تولید میکند که به مالکیت سرمایه دار در می آید. نقطه اساسی در مورد این روند نسبت میان چیزی است که کارگر تولید میکند و چیزی است که او به خاطر آن مزد دریافت می کند ، که هر دو با اصطلاح ارزش واقعی سنجیده می شوند . از آن جایی که قرار داد کار« آزاد» است ، آنچه که کارگر دریافت می کند نه به وسیله ارزش واقعی کالایی که تولید میکند ، بلکه از طریق حداقل نیازش و نیز به وسیله نیاز های سرمایه داران به نیروی کار و به نسبت تعداد کارگرانی که بر سر شغل با هم رقابت می کنند ،تعیین می شود . درک این نکته مهم است که در تئوری پرداخت مزد کارگر به وسیله ارزش محصولش تعیین نمی شود .
سرمایه خصوصی گرایش به تمرکز در دست عده ای معدود دارد. شکل گیری یک واحد تولیدی بزرگ تر که به بهای تلف شدن واحد های کوچک تر تمام می شود بخشاً به خاطر رقابت میان سرمایه داران ،و بخشاً به خاطر تحول فن آوری و افزایش تقسیم کار است . نتیجه این تحول ایجاد یک الیگارشی خصوصی و قدرت عظیمی است که حتی در یک جامعه با سازماندهی سیاسی دموکراتیک نیز به گونه ای موثر قابل کنترل نیست . این حقیقتی است که اعضای نهادهای قانون گذار توسط احزاب سیاسی برگزیده می شوند ،و این حزب ها به میزان زیادی توسط سرمایه داران خصوصی – که به خاطر هدف های عملی خود ،انتخاب گران را از قوه قانونگذار جدا می کنند – از لحاظ مالی تأمین میشوند و یا به شیوه ای دیگر از آن ها تأثیر می پذیرند. نتیجه آن است که نمایندگان مردم در واقع از منافع شهروندان محروم به اندازه کافی حمایت نمی کنند. به علاوه،تحت شرایط موجود، سرمایه داران خصوصی به گونه ای اجتناب ناپذیر – به طور مستقیم یا غیر مستقیم-بر منابع اصلی اطلاعات(مطبوعات،رادیو ،آموزش و پرورش) کنترل دارند . از این رو برای یک شهروند بی نهایت دشوار و غالباً نا ممکن است که به نتیجه گیری عینی دست یابد و از حقوق سیاسی خود خرد مندانه بهره برد . وضعیتی که بر اقتصاد مبتنی بر مالکیت خصوصی سر مایه حاکم است بوسیله دو اصل مشخص می شود :نخست این که وسایل تولید(سرمایه )در مالکیت خصوصی اند و مالکان آنها را آن طور که صلاح میدانند صرف میکنند. دوم این که، قرارداد کار آزادانه است. البته، در این جا چیزی به عنوان جامعه ناب سرمایه داری به این مضمون وجود ندارد . اما باید تأکید کرد که کارگران،از طریق مبارزات سیاسی طولانی و تلخ خود ،بخشاً موفق شده اند که شکل اندکی بهتر از «قرار داد آزاد کار» را برای گروه های معینی از کارگران تأمین کنند . اما در کل، اقتصاد موجود تفاوت زیادی با سرمایه داری «ناب» ندارد .
تولید برای سود و نه برای استفاده ، صورت می گیرد . هیچ تدبیری وجود ندارد که آن هایی که قادر به کار کردن اند و خواهان آن اند همواره بتوانند شغلی بیابند ؛ «ارتشی از بیکاران» تقریباًهمواره موجود است . کارگر همیشه در هراس از دست دادن شغل خود است . تا هنگامی که کارگران بی کار و کم مزد از یک بازار سود آور بی بهره اند ،تولید کالاهای مصرفی محدود و نتیجه آن وضعیت بسیار اضطراری است . پیشرفت فن آوری بجای ایجاد کار برای همه ، متناوباً به بیکاری بیشتر می انجامد. انگیزه سود ،در پیوند با رقابت میان سرمایه داران ،مسئول بی ثباتی در انباشت و به کار گیری سرمایه است،که به بحران های حاد
فزاینده منجر میشود . رقابت نا محدود موجب تلف شدن عظیم کار ،و علیل شدن آگاهی اجتماعی افراد می گردد .
این علیل شدن [آگاهی اجتماعی]افراد را من بد ترین شرّ سرمایه داری می دانم .کل سیستم آموزشی ما از این شرّرنج میبرد. من معتقدم که تنها یک راه برای محو این شرّ بزرگ وجود دارد،و آن هم عبارت است از استقرار یک اقتصاد سوسیالیستی به همراه یک سیستم آموزشی که می بایست دارای جهت گیری با اهداف اجتماعی باشد . در یک چنین اقتصادی وسایل تولید در مالکیت جامعه اند و به شیوه ای برنامه ریزی شده مورد استفاده قرار می گیرند . یک اقتصاد با برنامه ریزی،که تولید را با نیازهای همگانی همخوان می سازد ،کار را بین همه آن هایی که قادر به کارند تقسیم می کند و یک سطح زندگی مناسب را برای هر زن، مرد و کودکی تضمین می نماید . آموزش فرد ،به علاوه حمایت از استعدادهای ذاتی ،تلاشی است برای تکامل احساس مسئولیت فرد در برابر همنوع خویش ،به جای تقدیس قدرت و پیروزی فردی در جامعه حاضر.
منبع: اخبار روز

گوته بروایت توماس مان :: شراره جمشید

Sun, 08 Nov 2009 05:00:00 +0000

برگزیده ای مختصر از سخنرانی توماس مان به مناسبت صدمین سال مرگ گوته در فستیوال گوته، در وایمار ، مارس 1932
گوته در حال نوشتن جان سپرد. در آخرین رویاهای مبهم زندگی آگاهانه اش، کاری را که به کرات توسط دست خط خویش و یا به کمک دیگری انجام داده بود تکرار می کرد ؛ یعنی می نوشت، یاد داشت می کرد و کاری می کرد تا حقیقت ِ سخت در روح حل شود، یا تجلیات روح به صورت حقیقت ِ سخت حفظ گردد .

وی تا آخرین نفس یک نویسنده باقی ماند . یعنی همان چیزی که از روز اول بود . همان وقت در یکی از رسالات خویش با ملاحظه ی تحرک خلاقه ی درونی اش از شادی فریاد برداشت : « من به راستی برای نوشتن به دنیا آمده ام ! وقتی افکارم بر صفحه ی کاغذ نقش می بندد خود را خوشبخت تر از همیشه احساس می کنم »

وی در غروب زندگانی خویش نیز از این عقیده تخطی نکرد ، وقتی که در دوران پیری پس از خواب کوتاه شبانگاه ، سحرگاه بر می خواست و از مغزش آخرین نتهای فاوست را چون موسیقی آسمانی بیرون می کشید ، روزی یک پاراگراف کوچک و حتی کمتر می نوشت و این چنین پایان زندگی اش را با این سطور با آغازش پیوند می داد:

فرود آی

فرود آی بر ما

تو ای بی مثال .

امرسون شکسپیر را بزرگترین شاعر می داند ، ولی از گوته که عظمت شعری مردم آلمانی زبان در او به اوج خود می رسد ، به عنوان بزرگترین نویسنده یاد می کند . خود ِ گوته در 66 سالگی این طور می نویسد :

« آن کس که بر مفهوم تاریخ آگاهی کامل دارد ، می داند که تجسم روح و یا روح بخشیدن به جسم و ماده پایانی ندارد ، بلکه دائما در میان پیامبران ، معتقدان ، شاعران ، سخنرانان ، هنرمندان ، و دوستان هنر متجلی می گردد . تجسم روح و یا روح بخشیدن به جسم و ماده ، وگاه هر دو آنها ، در دورانهای مختلف زندگی وجود داشته اند . »

وقتی من از گوته ی نویسنده سخن می گویم ، لغت نویسنده را فقط به عنوان صفت مشخصه ی دوران حیات شاعر به کار می برم ، و این واژه ی معمولی ، عمومی و کامل را به لغت ِ پر طمطراق شاعر ، با مفاهیم مختلفی که از آن مستفاد می شود ، ترجیح می دهم .

گوته عملا زندگی کرد ، یک موجود بشری ، و یک انسان ، و بلاخره یک نویسنده بود . این سرنوشت گوته بود ، و او نه تنها این سرنوشت را پذیرفت ، بلکه آن را دوست داشت و به آن مباهات می کرد ، و با وجود تمام مصائب و مشکلات ، آن را می پذیرفت .

گوته خود در این باره در سال 1820 ، یعنی در ایام پیری ، چنین نوشت :

« نویسنده بودن مرضی لاعلاج است و بیشترین کاری که می توان کرد این است که با آن کنار بیاییم »

و در یکی از لحظاتی که حالت ضد ِ ادبی بر او غالب شده بود ، چنین گفته است :

« نوشتن سوء استفاده از زبان است و برای خویش خواندن ، جانشین تاسف آوری است برای صحبت درست و حسابی . انسان جز از طریق شخصیت ِ ظاهر ، تاثیری بر اطرافیان خویش ندارد . »

ولی آیا همین موضوع در زمینه ی ذهنیات مصداق ندارد ؟ گوته می دانست و می گفت که فقط از طریق شخصیت و منش نویسنده است که اثری عملا صاحب تاثیر می شود و به صورت یک اثر عظیم فرهنگی در می آید . « شخص برای این که بتواند کاری انجام دهد ، بایستی کسی باشد . »این فرمول قاطع او در مورد کیفیت پیدایش آثار خلاقه بود .خلاقیت گوته از از ظرفیت فوق العاده ی او سرچشمه می گرفت . احساس قدر شناسی و تحسین در وجود او به صورت نبوغی مثبت جلوه گر می شد و این را از محاورات او با اکرمان 1 در مورد بزرگ مرد ایتالیایی مانزونی 2 ، درک می کنیم . این تحسین و قدر شناسی یکی از ارکان قدرت خلاقه ی هنری اوست . همین خصلت او بود ، که سبب شد وقتی مراثی ِ پروپرتیوس 3 را خواند به فکر خلق اثری نطیر آن افتاد . به قول خودش ، او نمی توانست چیزی را بدون وسوسهه ی خلق اثری مشابه بخواند و نصیحت او به هنرمندان این است که هیچ گاه تماس خود را با شاهکارها قطع نکنند ، تا روح خلاقه ی آنان در اوج خود بماند و از سقوط آن جلوگیری شود .او لغت zuruckschwanken « یعنی باز ماندن و به عقب برگشتن » را به کار برد . در این لغت احساس خطری وجود دارد که حتی گوته ی بزرگ نیز با آن آشنا بوده است . این عبارت معرف یک نوع تواضع ، کوشش مداوم ، آموزش ، اقتباس و تقلید است تا به حدی که حتی از گم کردن شخصیت واقعی خویش نیز هراسی به دل راه نمی دهد ، بلکه با اعتماد به نفس شادمانه به سوی نیروهای خلاقه پیش می رود .

گوته به شدت از رنج دادن به دیگران اکراه دارد . او در این یا ره به اکرمان می گوید :

« فقط اگر فکر و تعلیم و تربیت واقعی در دسترس همه بود کار شاعر رونق می گرفت ؛ در آن صورت شاعر همیشه می توانست آنچه را در دل دارد بگوید و از بیان حقیقت روگردان نباشد . ولی با وضع موجود ، نویسنده بایستی همواره با در نظر گرفتن اینکه همه کس می تواند به اثری که او به وجود آورده دسترسی پیدا کند ، احتیاط کامل به جا آورد و مواظب باشد که مبادا چیزی بگوید که احتمالا اکثریتی را مورد اهانت قرار دهد . »

گوته یک معلم مادر زاد بود . دو شاهکار بزرگ زندگی او یعنی فاوست و ویلهلم مایستر دلایل قاطعی بر این حقیقت هستند . به ویژه در ویلهلم مایستر ، نشان می دهد که چگونه تمایل به نوشتن زندگینامه تبدیل به اعتراف و تصویر خویش کشیدن می شود ، عمومیت پیدا می کند ، صورت خارجی پیدا می کند ، سیاستمدارانه می شود و بیان آموزشی پیدا می کند . ولی یک روش و یا حرفه در جهت تربیت و پرورش دیگران از هماهنگی های درونی سرچشمه نمی گیرد بلکه بر عکس از تردیدها / ناهماهنگیها و مشکل شناخت نفس خویش سر چشمه می گیرد . تمایل به تعلیم را در شخصیت شاعر – نویسنده می توان حاصل اعتراف به عدم اطمینان و قیول انحراف از مسیر اصلی ، و در عین حال احساس مسئولیت در قبال تمام بشریت و پذیرش نفس خویش به عنوان نماینده ی آن دانست .

گوته می گوید :

« سمبولیسم واقعی آنجا نهفته است که جزء نماینده ی کل می شود . »

1. john peter eckermann محقق و مولف آلمانی که مدتها منشی گوته بود
2. alessandro Manzoni مولف ایتالیایی
3. شاعری قصیده سرا
4. منبع : مقالات توماس مان / ابوتراب سهراب