Nasour نصور

دلهره های مشترک فروغ و الیوت :: محمد هادی کامیابی

Tue, 30 Jun 2009 19:30:00 +0000

هم فروغ و هم الیوت با موضوع های مربوط به دلهره بشر در یک دنیای بی معنا سر و کار دارند. پوچی، سترونی روحی جهان و احساس تنهایی و انزوای انسان از معمول ترین موضوع های شعر الیوت و فرخزاد است.

و این منم مردی پیر درآستانه ماهی خشک و این منم زنی تنها در آستانه فصلی سرد

نخستین مصرع از تی.اس. الیوت، شاعر انگلیسی/امریکایی است و مصرع دوم از فروغ فرخزاد. میان فروغ و تی.اس. الیوت شباهتهای بسیاری است که مهمتر از همه شاید همانندی جهان بینی این دو شاعر است. شادروان دکترمحمد هادی کامیابی، نویسنده رساله "فلسفه یاس و بدبینی در شعر ت. اس. الیوت و فروغ فرخزاد"، این همانندی را بررسی کرده که فشرده ای از آن را در این جا می آوریم:

در اشعار تی. اس. الیوت، شاعر معاصر انگلیسی زبان و فروغ فرخزاد، شاعر معاصر ایرانی می توان دغدغه های عمده مشابه را مشاهده کرد، گو اینکه میان آثار آنها نوعی رابطه فرا فرهنگی وجود دارد. سده ۲۰ میلادی از یک سو، شاهد انقلاب در علم و فن شده و از سوی دیگر، جنگ های جهانی، افسردگی، پوچ گرایی و انزوای افراد بشر اجزائی از واقعیت های این روزگار بوده است. این قرن همچنین حاوی تجدید جهت یابی کلی در ادبیات و به ویژه در شعر بوده است. الیوت و فرخزاد از چهره های انقلابی مهم در این تغییر جهت گیری بودند.

هم فروغ و هم الیوت با موضوع های مربوط به دلهره بشر در یک دنیای بی معنا سر و کار دارند. پوچی، سترونی روحی جهان و احساس تنهایی و انزوای انسان از معمول ترین موضوع های شعر الیوت و فرخزاد است. هر دو از تنهایی و ملال و تاریکی چراغهای رابطه میان آدمها رنج می برند و بر این باوراند که ایجاد ارتباط ناممکن است.

دورنمای آدمهای پوشالی زمانه، خراب آباد زمین است. سقوط تمدن و زوال فرهنگ از نشانه های حس فراگیرسردرگمی و نومیدی انسان است. ولی موضوع احیا و باززایی و تولدی دیگر که در آثار اولیه الیوت به آن اشارات مبهمی شده است، در اشعار فروغ به عنوان تنها نشانه امید به روشنی برای آدمهای پوشالی این زمین سترون است. وعشق هم، به جد یا از روی طنز، در شعر هردو هست.

الیوت کارنامه شاعرانه اش را با نوشتن "سرود عاشقانه آلفرد پروفراک" آغاز کرد که در باره مشغله های عاشفانه پروفراک در آستانه ازدواج است. در مراحل بعدی زندگی الیوت دست کم در سطح ذهنی رستگاری اش را در عشق به مسیح می یابد.

"چهارشنبه خاکسترپاشان" و منظومه بلند "چهار کوارتت" از جمله آن دسته از آثار الیوت است که در کل بیانگر گرایش های مذهبی وی و به ویژه عشق او به مسیحیت است. جنبش همسانی را می توان در زندگی و آثار فروغ فرخزاد مشاهده کرد که زندگی ادبی اش را با دو مجموعه اشعار اعترافی عاشقانه آغاز کرد و در آن اشعار اندوه از دست دادن یک معشوق راستین یا نبود یک چنین معشوق را گریست.

هرچند رشته زندگی وی زودهنگام در یک تصادف ترافیک بریده شد و کسی نمی تواند مطمئن باشد که در صورت ادامه زندگی، فروغ چه جهتی را بر می گزید، اما شواهد و دلایل کافی دال بر آن است که فروغ، یک شاعرشبیه به عارف بود. شعر "عاشقانه" او بهترین نمونه تاثیر پذیری فروغ از مثنوی مولانا ست که از برترین آثارعارفانه در پهنه ادبیات فارسی به شمار می آید.

تلاش برای پیدا کردن همانندی های زبانی و بیانی میان الیوت و فروغ شاید اندکی بی مورد باشد، به همین دلیل ساده ای که فارسی و انگلیسی از لحاظ معنی شناسی و نحو و ترکیب، تفاوت های بسیاری دارند. با وجود این، تامل در وسعت شباهت ها در نماد ها و تمثال های مورد کاربرد الیوت و فروغ جالب است. برای نمونه، "صدا"، "باد"، "پرنده"، "آب"، "گل سرخ"، "خورشید"، "صخره" و "پنجره" در اشعار فروغ به فراوانی به کار رفته و همین واژگان را می توان در آثار اولیه الیوت هم دید.

بدین گونه، وجوه تشابه اشعار الیوت و فروغ را می توان در نماد و تصویر ها، تشبیه ها، شعر آزاد و غزل سرایی بذله گویانه مشاهده کرد. اما بیان مهیج دو شاعر دارای ویژگی هایی هست که بیش از هر چیز دیگری وجه تفاوت میان آنها را آشکار می کند. درحالی که شعر فروغ بیانگرتجربه شخصی خود اوست و او همواره به عنوان اول شخص در خلال اشعارش حضور دارد و معمولا تنها صدای حاضر است،

الیوت از بیانی نمایشی کار می گیرد تا با استفاده از صداهای مختلف و متنوع، بی درنگ با خوانندگانش ارتباط برقرار کند. یعنی الیوت، برخلاف فروغ که بطور اساسی قضایا را شخصی و ذهنی می بیند، از شخصیت پرهیز می کند. ذهنی گرایی فروغ، در واقع، ریشه در محیط عرفی وی دارد و همچنین از اسلام ناشی می شود که سنت رایج در جامعه اوست.

از این رو فروغ خودش را یک پرنده اسیر می داند که آرزومند پرواز است، اما توان آن را ندارد. از سوی دیگر، عینی گرایی الیوت و گریز وی از شخصی جلوه دادن ماجراهای اشعارش، هم علت و هم معلول تلاش وی در جستجوی سنت است. از این جاست که او سر انجام آمریکا را به قصد انگلستان ترک می کند. بدین گونه، باید روشن باشد که الیوت و فرخزاد از بسیاری جهات مشابهند و از برخی جهات متفاوت.

هر دوی آنها در یک جهان پوشالی سرشار از پوچی زیسته اند و هر دو تلاش کرده اند نشانه های عمده بیماری همگانی را بر شناسند . اما هر کدام برای بیان احساسات، واکنش ها و پاسخ هاشان، راه و روش خود را برگزید، شیوه خاصی را ترجیح داد یا دست کم از نوع خاص همان یک شیوه کار گرفت.

هر دو آرزومند دست یافتن به حیاتی نوین و رستگاری روحانی بودند، اما هر کدام راه خود را پیمود. کوتاه سخن، الیوت و فرخزاد باستفاده ازابزارهای بیانی گوناگون، در پی عرضه دیدگاه وبینش واحدی از سرزمینی سترون بودند.

منبع: جدید آنلاین

تقدم «سیاست رهایی بخش» بر «زیست دموکراتیک» :: حبیب الله پیمان

Mon, 29 Jun 2009 19:30:00 +0000

یکی از مشکلات دامنگیر جامعه سیاسی ایران، نداشتن نگاه تاریخی و دورانی به امور یا وجود ابهام و اختلاف نظر میان فعالان سیاسی در امر تبیین خصوصیات دوران حاضر و ویژگی های مرحله کنونی تحول جامعه است؛ ابهامی که خود علت بسیاری از ناکامی های راهبردی و سرگشتگی نیروهای سیاسی و اجتماعی است. بیشتر فعالان سیاسی اساساً فاقد نگاه دورانی و تاریخی به امور جامعه و تحولات آن هستند.

حوادث را در ظرف شرایط تاریخی و با عطف به پیشینه تاریخی شان و جهت گیری آنها به سوی آینده بررسی و تبیین نمی کنند. جدا از اینکه بعضاً با رویکرد تکاملی به تاریخ مخالف اند و جامعه را همانند یک برش میکروسکوپی در یک مقطع زمانی و بریده از دیگر حلقه های تحول آن، شناسایی می کنند. این کار به معنای جزء نگری در روش شناخت جامعه و تحولات آن است. آنچه پدیده های گوناگون حیات اجتماعی را به هم متصل می کند و معنای واحدی به آنها می دهد، کلیتی انضمامی است که از همبستگی و ارتباط معنادار میان مراحل پی در پی تحول واقعیت های جامعه به دست می آید و به تاریخ یک قوم و جامعه، نوعی وحدت، انسجام، پیوستگی و تداوم می بخشد. کلیت تاریخی را نباید با نوع کل گرایی خام انتزاعی و غیرانضمامی هم معنا گرفت. البته مرحله بندی تحولات جامعه بدون باور به اصل تکامل اجتماعی و تاریخی نیز امری ممکن و معمول هم هست. در این نوع مرحله بندی نیز امکان پیروی از روش «جزء در پرتو کل» هرچند در محدوده همان مرحله خاص، برای پژوهشگر وجود دارد، اما از برقراری پیوند و ارتباطی معنادار میان جامعه کنونی و گذشته تاریخی آن عاجز است. اضافه بر آنکه روزنه یی برای نگاه به آینده به روی آدمیان نمی گشاید. به همین خاطر این نوع نظریه های اجتماعی و تاریخی، از پروراندن بذر زندگی جدیدی که انسان ها می توانند و باید به یاری اندیشه و دست های خود در خاک عصر حاضر کشت کنند، عقیم و از روشن کردن شعله امید به فردای بهتر در دل های آزرده از بی عدالتی و آرزومند رهایی و آزادی ناتوان اند.

مقدمه از روزنامه اعتماد

ایران در عصر مدرن یا پیشامدرن

عموماً عصر مشروطیت را مقطع تجدید دوران در جامعه ایران توصیف می کنند. اما نه در تعریف ماهیت و خصوصیات دوران پیشامشروطه اتفاق نظر وجود دارد و نه در تعیین ماهیت دورانی که بعد از انقلاب مشروطه در ایران آغاز شد. اکثر صاحب نظران معتقدند انقلاب مشروطیت، مقطع گذار از دوران پیشامدرن (عصر سنت) به دوره مدرن است. اما در اینکه با انقلاب مزبور، جامعه ایران به عصر مدرن قدم نهاد یا در حال عبور به دوران مدرن است یا همچنان در مرحله پیشامدرن متوقف مانده است، میان اهل نظر توافق نیست. ضمن آنکه می دانیم مفاهیم «مدرن» و «پیشامدرن» از طریق ادبیات سیاسی و فلسفی و جامعه شناختی غرب به کشور ما وارد شده است و بعضاً مفاهیم مزبور را بدون دخل و تصرف و تطبیق و بازسازی برای تبیین تحولات و تعیین و صورتبندی های جامعه ایران به کار می برند و بخشی به همین خاطر است که بر پایه این نوع تبیین ها، نتوانسته اند هدف هایی تحقق پذیر و راهبردهایی موفق تدوین کنند و یک مرحله از تحول جامعه را با موفقیت تا آخر به پیش ببرند.

تفاوت معنای سیاست ورزی در عصر انقیاد و آزادی

در توضیح علل این عدم موفقیت ها توجه به نکات زیر حائز اهمیت است. با فرض اینکه برای جامعه ایران هم بتوان وجود دو دوران متمایز مدرن و پیشامدرن را مسلم گرفت، اولاً خصوصیات و ماهیت هر یک از این دو دوره در ایران با مشابه آنها در جوامع غربی متفاوت است. جوامع در تحول تکاملی خود مسیر واحدی را طی نمی کنند و از مراحل عیناً مشابهی عبور نمی کنند. به عبارت دیگر سیر تحول جوامع بشری تک خطی و مستقیم نیست، لذا هر نوع شبیه سازی میان جامعه ایران و جوامع غربی، گمراه کننده است. ثانیاً اختلاف زمانی میان تحولات دورانی جامعه ایران و جامعه های اروپایی را باید لحاظ کرد. یعنی حتی اگر بپذیریم گذار از دوران پیشامدرن به عصر جدید، فرآیندی عام و جهانشمول است و همه جوامع ناگزیر آن را تجربه می کنند، این امر ثابت نمی کند که چون غرب در عصر مدرن زندگی می کند و بسیاری از ارزش ها و نهادهای جدید متعلق به خود را جهانی کرده، پس جامعه ما نیز در وضعیت مدرن قرار گرفته است. برعکس اثبات تفاوت «دورانی» میان ایران و جوامع غربی چندان دشوار نیست. برای این منظور باید مهم ترین خصوصیاتی را که در جریان گذار از دوران پیشامدرن به عصر جدید در غرب دستخوش تغییر شدند، از نظر بگذرانیم.

برای پرهیز از تفصیل، خصلت اصلی جوامع پیش از رنسانس و عصر جدید را می توان در گرفتاری و اسارت مردم آن دیار در سه نوع انقیاد خلاصه کرد؛ انقیاد و وابستگی فکری- فرهنگی که مشخصه اصلی آن، وابستگی شعور و خرد انسان پیشامدرن به مراجع بیرونی و مستقل از خویشتن خویش است. از عوارض مهم این نوع وابستگی، فقدان آزادی تفکر، تولید و پردازش معرفت، فقدان قدرت تشخیص حقیقت و استقلال وجدان در داوری است. اکثریت مردم جوامع مزبور، در این گونه امور به منابع و آگاهی هایی تکیه می کردند و دل می سپردند که از مرجعی فوق بشری به آنها ابلاغ می شد و خود در تولید یا دستیابی به آنها دخالتی نداشتند. از آنجا که عامل اصلی این انقیاد بخشی از اعتقادات درونی مردم بود، خصلت اجباری و تحمیلی و نقش منقاد سازی آن احساس نمی شد. آنها آزاد نبودند که خود مستقلاً درباره امور بیندیشند و بر پایه نیروی فکر خود کسب معرفت کنند و با حقایق جهان آشنا شوند. به گفته کانت، آزادی، جرات فهمیدن و کسب دانایی را نداشتند. انقیاد دوم، وابستگی و اسارت در سلطه مناسبات قدرت های سیاسی متمرکز، سلطنت مطلقه و رهبران خودکامه و انقیاد سوم، وابستگی زندگی اجتماعی و اقتصادی آنان به اراده و قدرت اربابان و طبقات استثمارگر یعنی فئودال ها و زمینداران بزرگ بود. به عبارت دیگر، شریان های حیات مادی، سیاسی و اجتماعی و فرهنگی شان به اراده و تصمیمات آن قدرت ها وابسته بود که بدون دخالت و رضایت مردم، سرنوشت آنان را رقم می زدند. اکثریت مردم رعایای وابسته به اربابان، روسا، پادشاهان و فئودال ها و رمه های چشم و گوش بسته کلیسا بودند. بردگی و تابعیت اجتماعی و سیاسی با تابعیت و بردگی فکری و فرهنگی همراه بود و هر یک دیگری را تقویت و بازتولید می کرد. کارگزار اصلی یکی از این سه انقیاد، کلیسا و دیگری فئودالیسم و سومی سلطنت بود. آنها جسم، فکر و روح مردم را به بند کشیده و مانع از تحقق آزادی و خودمختاری و بروز استعدادهای انسانی شان می شدند.

انسان غربی زمانی قدم به دوران جدید گذاشت که خویشتن را از اسارت در هر سه انقیاد رها ساخته و صاحب آزادی فکر، اراده و وجدان شد. به قابلیت های نیروی خرد برای دستیابی به حقایق امور پی برد و همان را مرجع اصلی و انحصاری کسب هر نوع آگاهی و تنها معیار حقیقت و میزان داوری قرار داد. هر آنچه ذهن را به منابع و مراجعی بیرون از خرد و عالم انسانی وابسته می ساخت، دور ریخت و به خویشتن جرات دانستن بخشید. پیش از این هرآنچه از سنت گذشتگان و البته با واسطه متولیان به او می رسید، دربست می پذیرفت و پیروی می کرد. آنها حقایق مطلق و ثابت و جاودانه یی تصور می شدند که ذهن بشر معمولی امکان دسترسی به آنها را ندارد اما اکنون خود را صاحب خرد خودبنیاد و نقادی می دید که می توانست در وجود همه چیز شک کند و همه چیز را مانند شیء در برابر خود قرار دهد و از بیرون و مسلط بر آن، آن گونه که اقتضای سازوکار ذهن اوست، مورد شناسایی قرار دهد و به یاری شناختی که از این طریق به دست می آید به هر نحو که خواست در موضوع (شیء) دخل و تصرف کرده، به کار گیرد. اکنون انسان آزاد بود درباره همه چیز تردید کند و از همه باورها و عقاید خود و اموری که پیش از آن قطعی می نمود، فاصله گیرد و مورد بازبینی قرار دهد، اصالت شان را انکار کند یا بپذیرد یا به نحو دیگری آنها را وصف کند. می توانست هر ایده یی را که به ذهن اش می رسید آزادانه بیان کند و مستقلاً درباره هر چیزی به داوری بنشیند. آزادی فکر و استقلال و وجدان و رای وی به رسمیت شناخته شده و به وسیله نظام حقوقی و سیاسی جدید حمایت می شد. هیچ عاملی جز حریم حقوق و آزادی دیگران و میثاق هایی که خود پذیرفته و گردن نهاده بود، آزادی و اختیار وی را محدود نمی کرد. در عصر جدید، کسی به خاطر نحوه تفکر و نوع اعتقادات و بیان آزادانه آرای خود مورد پرسش قرار نمی گرفت و مجازات نمی شد. به عکس، هم مردم جامعه و هم نظامات قانونی و حقوقی به این آزادی احترام می گذاشتند و از آن پشتیبانی می کردند. با ورود به عصر جدید همزمان زنجیرهای اشکال مختلف انقیاد سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نیز پاره شدند و حاکمیت هر فرد بر کار، زندگی، روابط و مناسبات اجتماعی اش محقق شد. حقوق الهی پادشاهان و اشراف و ارباب کلیسا ملغی شدند و قوانین و قراردادهایی که با رضایت مردم و بر اساس نظر و رای آزاد آنان منعقد می شد مبنای اداره امور، تفویض مسوولیت ها و حل و فصل اختلافات قرار گرفتند. دموکراسی به عنوان راه و رسم کشورداری و بالاتر از آن شیوه زندگی و اساس مناسبات اجتماعی و سیاسی میان مردم رسمیت یافت. همه انواع اقتداری که مشروعیت شان از عقل یا از رای و رضایت مردم (خرد جمعی و بین الاذهانی) و به طریقی آزاد بیان و محقق نشده بود، بی اعتبار و بلا اثر اعلام شدند. دوران انقیاد فکری- فرهنگی (ذهنی و معنوی)- سیاسی- اجتماعی و اقتصادی (عینی و مادی) سپری شده و عصر آزادی فکر و خودبنیادی خرد و دموکراسی فرا رسیده بود. اکنون مردم این جوامع می توانستند در عالم نظر و تا حدود زیادی عالم حقوق و قانون و بسیار محدودتر از آن در عرصه عمل درباره همه چیز بیندیشند، انتقاد و اعلام نظر کنند. می توانستند آزادانه با هم روابطی ویژه بر اساس علایق مشترک و نظریات و راهکارهای توافق شده برقرار و وارد اشکال مختلفی از همبستگی و همکاری شوند و در چارچوب نهادها، سازمان ها و انجمن هایی که خود تاسیس یا انتخاب می کردند، متشکل شوند. می توانستند از همه ابزارهای رسانه یی برای بیان دیدگاه ها و آگاه ساختن دیگران از نظریات خود استفاده کنند. با یکدیگر در مورد امور عمومی گفت وگو و تبادل نظر کنند و برای به اجرا درآوردن شان به جلب نظر و آرای مردم پرداخته و در مجامع قانونگذاری به تصویب برسانند. اگر سازوکار جدید دموکراسی به خوبی عمل می کرد و مشکلات و موانع دیگری در برابر نبود، برای همگان این امکان وجود داشت که نظریات و مطالبات خود را پس از جلب موافقت مردم و با حمایت آنان از راه های دموکراتیک قانونی تضمین شده محقق گردانند.

به همین خاطر هدف ها و انگیزه های سیاست و سیاست ورزی در عصر جدید و در نظامات نوین دموکراتیک با مبارزه و سیاست در دوران انقیاد (پیشامدرن) به کلی فرق کرده است. در جامعه هایی که در شرایط «انقیاد» به سر می برند، معضل اساسی که موضوع اصلی سیاست ورزی است، امر رهایی از قیودی است که آزادی فکر و وجدان و اراده انسان ها را به بند کشیده و آنان را از حاکمیت بر جسم، کار، روابط اجتماعی زندگی و سرنوشت خود محروم نگه داشته اند. به عبارت دیگر، دغدغه اصلی آنها «رهایی» از سه نوع انقیاد اساسی(فکری، سیاسی و اجتماعی- اقتصادی) است. حال آنکه در جوامع جدید و دموکراتیک معضل اساسی هر فرد یا گروهی این است که چگونه موافقت و همدلی بقیه مردم را برای قرار دادن مطالبات خود در دستور کار مراکز تصمیم گیری و قانونگذاری، تصویب و اجرای آنها، جلب کند. اکنون این «حق» و «امکان» را یافته اند تا زیستی دموکراتیک پیش گیرند و مشکلات خود را از طریق مباحثه و گفت وگوی مستدل با یکدیگر و رسیدن به توافق و اجماع بر سر موضوع و راه حل ها فیصله بخشند. بنابراین هم و غم آنان، به یافتن یا ابداع موثرترین راه های طرح و حل مسائل، رسیدن به فهم بین الاذهانی و توافق نظری و سپس همکاری عملی و اقدام مشترک برای به اجرا گذاشتن آنها مصروف می شود. آنها مجازند برای پیشبرد مطالبات خود دست به تشکیل حزب یا اتحادیه و سندیکا بزنند. می توانند انواعی از انجمن ها و نهادهای مدنی پدید آورند. روزنامه و نشریات گوناگون منتشر سازند. برای انجام هیچ یک از اینها مشکل اخذ مجوز ندارند و موانع قانونی و ساختاری یا اجتماعی آنان را از ایجاد انواع تشکل ها، انتشار هر نوع کتاب و نشریه یا گفت وگو و تجمع و دیگر نمایش های اعتراضی باز نمی دارند، تنها به شرطی که مخل آزادی و امنیت دیگران نشود و با خشونت همراه نباشد. مشکلات آنها از نوع تهیه منابع مالی، جلب همکاری و توافق دیگران در طریق گفت وگو و مباحثه و ابداع روش های راهبردی موثرتر و کارآمد و سرانجام کسب موفقیت در رقابت های سیاسی و انتخاباتی است.

در مقابل، مسائل و مشکلات اصلی در برابر مردم جامعه های تحت انقیاد به کلی از نوع دیگری است. آنها حق اندیشیدن و بیان آرا و عقاید خود را ندارند و مجاز به انتقاد و اعتراض به عقاید رسمی و سیاست های حکومت ها و قوانین و سنت های حاکم نیستند. اجازه ندارند آزادانه حزب تشکیل دهند و روزنامه، نشریه و کتاب منتشر کنند. در تدوین قوانین و چگونگی اداره کشور، رای و نظر آنان به حساب نمی آید. راه های ورود به عرصه های تصمیم گیری و سیاستگذاری یا حوزه حکومت به روی آنان مسدود است. حقوق انسانی شان پذیرفته نشده و حق بیان اندیشه از آنان سلب شده است. مساله آنها قبل از هر چیز رهایی از انقیاد، اجبار و وابستگی است. تحت چنان شرایطی برای طرح مطالبات و رفع نیازهای خود راهی جز درخواست از مراجع قدرتی که به آنها مقید و دلبسته اند، پیش رو ندارند. آنها فقط می توانند درخواست خود را طرح و طلب کمک و حمایت یا بخشش کنند. همه چیز به اراده آن مراجع وابسته است. اگر نخواهند یا مصلحت ندانند، نمی دهند و اگر بر سر خشم آیند، مجازات می کنند و بر محرومیت ها می افزایند. پس مردم در این جوامع مجبورند برای حق آزادی، فکر کردن، دانستن، بیان عقیده، تردید کردن و انتقاد و ایراد گرفتن، آزادی انتخاب شیوه زندگی و نوع همکاری و همبستگی های اجتماعی، حق تعیین و اداره سرنوشت خویش و رهایی از سلطه اربابان و مناسبات بردگی، ارباب و رعیتی مبارزه کنند؛ خواسته هایی که تحقق آنها مساوی سلب اقتدار از مراجع مزبور و از بین رفتن مشروعیت و اعتبار آنان است و به همین خاطر برای هر دو طرف، تضاد و کشمکش مساله مرگ و زندگی است. اهداف آنان محدود به افزایش حقوق و مزایا، کاهش یا افزایش مالیات ها، هزینه های خدمات و تامین اجتماعی، افزایش سطح اشتغال و کاهش بیکاری، سیاست های آموزشی و بهداشتی، توسعه بخش خصوصی یا عمومی، محوریت صنعتی یا کشاورزی و ده ها مساله از این نوع نیست که در جامعه های دموکراتیک توسط احزاب، گروه ها، سازمان های صنفی و دیگر نهادهای مدنی به نمایندگی از طرف قشرها و طبقات مختلف، در عرصه عمومی به بحث و گفت وگو گذاشته و در مطبوعات و رسانه ها منعکس می شود و همگان از دلایل طرف های بحث مطلع می شوند و در مقام داوری قرار می گیرند. از درون این مباحثات و گفت وگوها افکار عمومی و خرد جمعی شکل می گیرد و صف بندی ها پیرامون موضوع در رقابت انتخاباتی انعکاس می یابد. برنده و بازنده هر دو در صحنه باقی می مانند و رقابت و مبارزه ادامه پیدا می کند و چه بسا در دور دیگر بازنده ها برنده شوند. بازیگران تغییر می کنند، اما آنچه بر جای می ماند آزادی رقابت و حق انتخاب و تعیین سرنوشت برای همه اعضای جامعه است. منظور این نیست که در جامعه های دموکراتیک همه چیز طبق قواعد رسمی و پذیرفته شده و عادلانه جریان دارد. سلطه سرمایه داری بر جوامع مزبور و قرار گرفتن ابتکار عمل و رهبری عرصه سیاست در دست نخبگان و نمایندگان این طبقه اشکال جدیدی از انقیاد اجتماعی و اقتصادی و به شکل ناآشکاری انقیاد فرهنگی و سیاسی را پدید آورده است. اما اینها ربط مستقیمی با قواعد دموکراسی و اصول آزادی و برابری ندارد، بلکه معلول انباشت ثروت، مالکیت در دست های یک قشر ممتاز سرمایه دار (و تغییر شکل زنجیرهای انقیاد اقتصادی) است که به آنها امکان می دهد بخش اعظم ابزار، امکانات و فرصت های زیست و رقابت دموکراتیک را در کنترل خویش بگیرند و بازی را به سود خود هدایت کنند. با این حال راه برای تغییر قواعد بازی به روی نیروهای اجتماعی تساوی طلب و ضدانقیاد دست کم در مقام نظر، به کلی مسدود نیست یعنی اگر روزی معلوم شود زنجیرهای انقیاد نوین در برابر فشارها و اقدامات دموکراتیک نیروهای ضدسلطه مقاومت می کنند و معلوم شود آنها راهی در جهت مخالف آنچه تا آن روز در مسیر توسعه آزادی ها و حقوق برابر پیموده شده است، پیش گرفته اند، چه بسا سیاست رهایی بخش دوباره اهمیت و محوریت پیدا کند و بر سیاست و زیست دموکراتیک اولویت یابد.

بروز شکاف میان وضعیت ذهنی و «وجودی»

از این موضوع که نیازمند بررسی دقیق و مستقل است بگذریم، بحث فعلی درباره تفاوت ویژگی سیاست ورزی در دو گروه جوامع نوین و پیشانوین است. آنچه فهم تفاوت موقعیت دورانی را برای بسیاری فعالان سیاسی و حتی اهل نظر و قلم در جامعه های پیشامدرن دشوار کرده، پدیده جهانی شدن و نفوذ و گسترش مظاهر فرهنگ و تمدن نوین مغرب زمین در جامعه های تحت انقیاد است. اغلب جامعه های غیراروپایی در زمان تماس و رویارویی با تمدن و فرهنگ مدرن در دوره یی از رکود فکری به سر می بردند. وقتی زیر تاثیر آثار متضاد هم روشنگرانه و هم مخرب و نابود کننده این رویارویی، درصدد دفاع از موجودیت خود برآمدند، برای رهایی از ضعف و مغلوبیت و سلطه یی که بر آنها تحمیل شده بود، تنها یک راه در برابر خود یافتند و آن اقتباس پی در پی نظریه های، مدل ها و برنامه هایی بود که فکر می کردند عامل نو شدن، توسعه و قدرتمند شدن کشورهای غربی بوده اند. همراه با توسعه ارتباطات و مراوده میان این جوامع و کشورهای غربی، سیل کالاهای مادی، فکری و فرهنگی آنها به سوی جامعه هایی خارج قاره یی جاری شد. بسیاری این کالاها را مصرف کردند و در اثر آن هم ظاهر زندگی شان نو شد و هم ذهن شان از ایده ها و نظریه های جدید انباشته شد، بی آنکه منش و شخصیت اخلاقی و به تعبیر دیگر «هستی» آنها از این تغییرات معرفت شناختی پیروی کند. شکاف میان «ذهنیتی» که زیر تاثیر شبکه ارتباطات رسانه یی و جریان مدام اطلاعات هر لحظه نو می شود و با آخرین تحولات معرفت شناختی در غرب هماهنگ می شود و منش و رفتار و شخصیت اخلاقی که از سرمشق ها و فرهنگ متفاوتی متاثر است و رنگ می پذیرد، آثار متعددی در شئون مختلف حیات جامعه و افراد بر جای گذاشته است. مهم ترین آنها، دوپارگی وجودی ناشی از تداخل عناصر فکری، فرهنگی و ارزش ها و شیوه های زیست جدید غربی با ارزش ها و شیوه زیست بومی است که در اثر آن یکپارچگی و انسجام درونی پیشین و وحدت شخصیت و هستی اجتماعی مردم از بین رفت. تا زمانی که مردم به صفت فردی یا جمعی تنها در درون ظرف فرهنگ ملی (سنت) می اندیشیدند و احساس و عمل می کردند، انسجام درونی، یگانگی و یکپارچگی شخصیت فردی و اجتماعی شان محفوظ بود. اما با تداخلی که صورت گرفت، در درجه اول «ذهنیت» نخبگان و سپس توده مردم تغییر کرد. آنها آگاهی های روزافزونی از اندیشه ها، ارزش ها و شیوه های زندگی مدرن به دست آوردند. از خصوصیات «انسان مدرن» مطلع شدند. بسیاری از آن ایده ها و ارزش ها را باز هم به طور ذهنی پذیرفتند و با این پذیرش، به غلط خود را انسانی مدرن یافتند. پس سعی کردند با الگو قرار دادن ایده ها و سرمشق های جدید، ساختارها و قوانین جامعه های خود را بازسازی (یعنی نو) کنند. در حالی که آشنایی آنها با مدرنیته در سطح ذهنیت (سوبژکتیویته) متوقف مانده بود. ارزش ها و اصول نوین، در یک رشته تجربه های وجودی به طور مستقیم (و شهودی) درک نشدند. در نتیجه محرک های وجودی رفتار آنان، همچنان از تجربیات بی واسطه یی که با اصول و ارزش های فرهنگ ملی و تاریخ قومی خود داشتند، تاثیر می گرفت. آنان از سرمشق های موجود در حافظه تاریخی و ضمیر ناخودآگاه جمعی خود پیروی می کردند. به عبارت دیگر، ریشه محرک های وجودی شان از فرهنگ و تاریخ این سرزمین تغذیه می شد. اما ذهنیت آنها از آبشخورهای فرهنگ و تمدن مدرن سیراب می شد. با این تفاوت که آنها می توانستند از ذهنیت خود که ارزشی بیش از یک «داشته» ندارد، فاصله بگیرند و آنها را در پرانتز بگذارند و فراموش شان کنند یا همانند «کالا» برای مبادله در بازار سیاست و جامعه در معرض تماشا بگذارند یا آنها را وسیله تفاخر و برتری جویی قرار دهند.
می توانستند آنها را به دیگران آموزش دهند و تبلیغ کنند و بر سر دفاع از حقانیت و درستی شان با یکدیگر به جدال، بحث و منازعه بپردازند. اما این جدایی از شخصیت و منش اخلاقی و خصلت های وجودی شان ممکن نبود، آنها سکانداران حقیقی رفتار و کنش های اجتماعی افراد به ویژه در موقعیت های بحرانی و تهدید آمیزند، ولی درباره آموخته های جدید توسط ذهن همین قدر می توان گفت که به رغم پذیرش ذهنی و اذعان (از دید معرفت شناختی) به صحت، وقتی زمان عمل فرا می رسد و می خواهند در موقعیت های مختلف زندگی اجتماعی و در آزمون های دشوار به واکنش بپردازند، آن «داشته ها» فراموش می شوند و کنشگران از منش اخلاقی و خصلت ها و ارزش های وجودی شده و سرمشق های موجود در شعور ناخودآگاه خویش پیروی می کنند. در واقع آنان به لحاظ «ذهنی» از قیود و وابستگی های پیشین رهایی یافته اند، اما «وجوداً» هنوز در انقیاد و وابستگی به آموزه ها و الگوهای درونی شده جوامع بیرون از خویش به سر می برند. تاثیرپذیری ذهنی از ایده ها و آگاهی های مدرن، موجب بروز احساس نوعی «اینهمانی» میان خود و «انسان مدرن» می شود یعنی شخص ذهناً خود را با آنان «همانند» تصور می کند و ایستاده در یک دوران، یعنی در عصر جدید و زیست دموکراتیک می پندارد، در حالی که وجود حقیقی فردی و اجتماعی شان هنوز در دوره انقیاد است و از ارزش ها و سنت هایی متعلق به آن دوران متاثر می شود. این پدیده نشانه نوعی ازخودبیگانگی است که به دلیل همانند سازی ذهنی با مدرنیته یی که فاقد هر نوع نسبت با هستی فرد و جامعه است، عارض می شود.

آثار «عوضی» دیدن زمان تاریخی

از دیگر آثار سوء این پدیده، نگاه کردن از منظر دوران نوین و زیست دموکراتیک به مسائل و حوادث جامعه یی است که هنوز از دوران انقیاد عبور نکرده است. این شبیه سازی ذهنی که تناظری با واقعیت ندارد، منشاء بسیاری ناکامی ها و سرخوردگی هایی است که از طرح و پیگیری هدف ها و راهبردهای نامناسب با دوره انقیاد و ندیدن تضادهای اصلی این دوره حاصل می شود. در حالی که تا مردم یک جامعه از هر سه شکل انقیاد فرهنگی، سیاسی و اجتماعی رهایی نیابند و زمام اراده و اختیار خود را به دست نگیرند، شعارها و مطالبات معطوف به زیست دموکراتیک امکان تحقق ندارند زیرا اسباب، لوازم و شرایط ضروری برای پیشبرد این نوع مطالبات در جامعه تحت انقیاد فراهم نیست. از این رو به درستی باید میان سیاست و سیاست ورزی در این دو دوره تاریخی فرق نهاد. تا زمانی که عصر انقیاد سپری نشده، سیاست باید معطوف به امر رهایی از همه اشکال انقیاد به ویژه شکل فکری و فرهنگی آن باشد و سیاست ورزی در همین چارچوب انجام گیرد. زمانی که آزادی فکر و بیان تامین می شود و اصول و ارزش های دموکراسی نه تنها به لحاظ نظری (ذهنی و معرفت شناختی) پذیرش عمومی پیدا کرده و توسط قوانین و نظام حقوقی و سیاسی حمایت و تضمین شود، بلکه در شخصیت اخلاقی و در منش و هستی آنان نیز جایگزین شود، در آن صورت جامعه وارد دوره «زیست دموکراتیک» می شود و «سیاست» ماهیتی دموکراتیک پیدا می کند. در این دوره، یعنی در شرایط زیست دموکراتیک است که هدف ها و برنامه های معطوف به روش ها و مدل های مختلف دموکراسی و نظام های عدالت اجتماعی و الگوهای توسعه پایدار اقتصادی و انسانی، قابل بحث و گفت وگو و پیگیری و تحقق خواهند بود.1

غفلت از رویکرد دورانی به هدف ها و راهبردهای توسعه سیاسی موجب می شود تلاش های سخت و دوران سازی که پیشروان فکری و فرهنگی و فعالان و نیروهای اجتماعی برای آماده سازی خود و جامعه و فرهنگ جهت آغاز زیست دموکراتیک و صلح آمیز انجام دادند و تجربیات پرهزینه و دگرگون سازی که برای این منظور از سر گذراندند، مورد توجه جدی قرار نگیرد. هیچ یک از آن جوامع بی مقدمه وارد عصر جدید نشدند. آنها نیز دوره یی بس طولانی را در انقیاد سه گانه به سر برده اند. دستگاه کلیسا و نظام های فئودالی و پادشاهی مطلقه، قرن ها مردم را در زنجیرهای انقیاد فکری- فرهنگی، سیاسی و اجتماعی- اقتصادی نگه داشته بودند. از زمانی که نخستین کوشش های فکری و عملی و خیزش های اجتماعی برای رهایی از این اسارتکده ها آغاز شد، تا روزی که انسان مدرن و سپس جامعه مدرن متولد شد و اروپا قدم به عصر جدید و زیست دموکراتیک نهاد، نزدیک به چهار قرن طول کشید. این راه دراز و دشوار به سهولت پیموده نشد بلکه با رنج ها و مصائب و محرومیت ها و نشیب و فرازهای بسیار همراه بود. پیشروان ابتدا اندک و انگشت شمار بودند و به تدریج بر تعداد آنها افزوده شد. آنان به رها ساختن خود از زندان آگاهی ها و آموزه های تحمیل شده از سوی مرجع رسمی بسنده نکردند، بلکه با درگیر شدن در تجربه عمل رهایی، رفتار و خلقیات خویش را نیز از وابستگی به نیروهای مسلط نجات دادند و وجود خود را با ارزش های نوین درآمیختند. با ایجاد روابط و همبستگی های خودمختار و آزاد در عرصه های مختلف زیست (معیشت و اقتصاد و فرهنگ) اندیشیدن، همکاری و زیست جمعی را در شرایط آزاد و خودمختار بر پایه خرد جمعی و میثاق های اجتماعی شخصاً تجربه کردند. در نتیجه اصول و ارزش های مدرن نه صرفاً به صورت ذهنی (مقولات معرفت شناختی) در یک تجربه شهودی (هستی شناختی) درک شدند. در بستر این نوع تجربیات و عمل های هدفمند بود که هستی منش و اخلاق اجتماعی آنها تغییر کرد و فهم و تفسیر تازه یی از جهان خویشتن به دست آوردند و این تفسیر و فهم تازه را شروع کردند که متقابلاً آنان را به سوی تجربیات تازه برانگیخت، که مآلاً به ایجاد نهادها و بسترهای عملی و مدل های جدید زیست اجتماعی انجامید. همزمان بخش بیشتری از مردم وارد مناسبات نوین می شدند و به طور تجربی و شهودی با اصول و ارزش های نوین آشنا می شدند به طوری که پیش از آنکه نظام سیاسی ساختار حقوقی جامعه به طور کامل دموکراتیک شود، هستی جدید اجتماعی انسان غربی عینیت یافته بود.

ندیدن این بخش مهم از تاریخ تحول جوامع غربی به نوبه خود زمینه را برای بروز پدیده های شتاب زدگی، چپ روی، مرحله سوزی، تندروی، انقلابی نمایی و رادیکالیسم کاذب و در یک کلمه «عوضی دیدن» امور، قضایا، موقعیت ها، مسوولیت ها، هدف ها و تضادهای دوران مساعد کرد. به تجربه مشروطه بازگردیم؛

1- نظر عده یی از اهل تحقیق بر این است که انقلاب مشروطیت نقطه عطف تازه ترین چرخش دورانی تحولات جامعه ایران است که با آن مردم ایران دوران زندگی در انقیاد سه گانه (فکری- فرهنگی، سیاسی و اجتماعی) را ترک کردند و به عصر آزادی، برابری و حاکمیت عقل و عدل گام نهادند.

2- به همین خاطر اصلی ترین مطالبات و شعارهای مطرح شده از آغاز بیداری تا پیروزی انقلاب و تدوین و تصویب قانون اساسی در ذیل امر رهایی از انقیاد های سه گانه قابل طرح اند. ادبیات سیاسی و انقلابی و آثار فکری پدیدآمده در این دوره مشحون از خواست آزادی فکر و بیان، استقلال اراده و وجدان فردی و اجتماعی، حاکمیت اراده مردم در حق تعیین سرنوشت، اداره کشور بر مبنای رای و رضایت مردم، در چارچوب مدلی از دموکراسی به نام مشروطه، تامین استقلال از طریق کوتاه کردن دست قدرت های خارجی از مداخله در امور داخلی میهن و نجات دهقانان و مردم محروم از سلطه و ستم اربابان از طریق الغای ارباب و رعیتی بود. با تصویب قانون اساسی و تاسیس مجلس شورای ملی و دولت منتخب ملی و تضمین آزادی احزاب و مطبوعات و انتخابات و مشارکت سیاسی مردم- صرف نظر از همه کاستی ها و نارسایی ها- نخستین گام بلند به سوی آزادی و برابری و پی ریزی جامعه نوین دموکراتیک البته با همان سبک و شیوه خاص خود، به جلو برداشته شد.

3- اکنون این پرسش مطرح است که آیا در آن مقطع تاریخی، دوران انقیاد به پایان رسید و مردم ایران به طور واقعی وارد عصر مدرن و زیست دموکراتیک شدند؟ پاسخ می تواند مثبت یا منفی باشد. هر دو طرف می توانند یک نگاه کلی و گذرا به ساختارها و مناسبات موجود و حوادث یک صد سال اخیر، در تایید نظر خود ارائه دهند. از یکسو می توان به بسیاری مظاهر مدرن در زندگی مردم و در ساختارهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی کشور نظیر نظام های مدرن آموزش، بهداشت و درمان، صنایع جدید و کابرد وسیع ابزار و سازوکارهای مدرن مدیریت استناد کرد تا آنجا که برای مخاطب جای تردید نماند که جامعه از هر نظر نوسازی شده و هم ردیف با کشورهای اروپایی در یک عصر زندگی می کنند.

از طرف دیگر نیز می توان از میان نهادها و واقعیت های اجتماعی- سیاسی و فرهنگی و رفتار و کنش های جمعی مردم و قشرهای تحصیلکرده و لایه های روشنفکری و به ویژه جامعه سیاسی، شواهد روشنی که دلالت بر استمرار برخی از مهم ترین مناسبات، ارزش ها و الگوهای رفتاری دوران انقیاد دارند، بیرون کشید.

از جمله می توان به گستردگی وابستگی و انقیاد فکری بخش قابل توجهی از جمعیت و محرومیت آنها از آزادی تفکر و انتخاب و استقلال وجدان در تشخیص و داوری و اتکا به رای خرد خویش اشاره کرد و مشابه آن را در عادت رایج و تمایل مسلط به اقتباس و تقلید و دنباله روی بخش قابل توجهی از فعالان فرهنگ و سیاست از تولیدات فکری و فرهنگی و از نظریه ها و مدل های نظامات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و حالت تسلیم و وادادگی برخی به هر پدیده یی که برچسب «مدرن» دارد، از رفتار و روش های زندگی تا اندیشه و اعتقاد مشاهده کرد و نتیجه گرفت وقتی خودآگاهی و آزادی درونی (مثبت) تحقق نیافته و خرد انتقادی که شاخصه اصلی انسان عصر جدید است، شکل نگرفته است، چگونه می توان از خاتمه دوران انقیاد سخن گفت؟

وجود انبوهی از مظاهر و ساختارهای مدرن و برخی نهادهای دموکراتیک و بیشتر شبه دموکراتیک را در این گونه جوامع نمی توان انکار کرد. اما با کمی دقت متوجه می شویم این «نوشدن»ها بیشتر در «ذهنیت» افراد و گروه ها رخ داده و از ظواهر امور فراتر نرفته است. به ویژه در رفتار و شخصیت افراد در کنش های اجتماعی و تعامل اقتصادی و معیشتی روزمره زیست جهان و عرصه های عمومی، در مناسبات میان اعضای حکومت و مردم و میان گروه های مختلف، در حوزه قدرت یا جامعه سیاسی، نشان اندکی از شاخصه های دوران بلوغ عقلی، یعنی عقل گرایی، فردانیت، برابری، آزادی، اومانیسم، دموکراسی و حقوق بشر را می توان یافت. آزادی عقیده و بیان، قلم، مطبوعات، احزاب، اجتماعات و آزادی رای و انتخاب کردن و انتخاب شدن و مشارکت سیاسی که از لوازم و مبانی دموکراسی است، بسیار محدود و نادر کالمعدوم است. نشانه های عینی و ذهنی هر دو نوع انقیاد به وضوح و در مقیاس نسبتاً وسیعی ملاحظه می شود. با توجه به این شواهد آیا نباید نتیجه گرفت در جامعه ایران مشابهت ها با شاخص های عصر جدید بیشتر صوری و به خاطر وجود برخی موانع مهم تاریخی، ساختاری و فرهنگی در میانه راه به دوران جدید، زمین گیر شده است؟ هر چند در این واقعیت تردید نیست که از شروع نهضت بیداری و مشروطه خواهی تا امروز، آگاهی از ایده های مدرن به خصوص مقوله هایی چون آزادی، دموکراسی و حق تعیین سرنوشت همه جا پراکنده و به عنصر مسلط در ادبیات سیاسی، اجتماعی و فلسفی این دوره تبدیل شده است، ضمن آنکه برخی نهادهای دموکراتیک مثل مطبوعات، احزاب و انتخابات و پارلمان با همه سستی و کم عمقی مانده اند.

تغییر خویشتن اجتماعی شرط لازم تغییر ساختار های اجتماعی

اما این مقدار برای شکل گیری و تثبیت زیست اجتماعی دموکراتیک کافی نبوده و نیست. در آغاز قرن به درستی جنبش سیاسی برای آزادی و دموکراسی بر دوش یک نهضت فرهنگی اصلاح دینی همراه بود. نزد بنیانگذاران اولیه و در صدر آنها سیدجمال الدین و اقبال لاهوری در ایران و پاکستان و محمد عبده در مصر، تغییر بینش مذهبی و رفتار و سلوک اجتماعی و اخلاق مردم نسبت به تغییرات در ساختارهای سیاسی در اولویت قرار داشت و به بیان دقیق تر این دو را لازم و ملزوم هم می دانستند. اما همان گونه که برای تحقق و تثبیت اهداف توسعه سیاسی و اجتماعی (آزادی، دموکراسی، عدالت و توسعه) بستر سازی اجتماعی مناسب ایجاد و تغییر و نوسازی فرهنگی و دینی نیز با کاستی های مشابهی همراه شد و در نتیجه اولاً آگاه های نوین (آموزه های نواندیشی دینی) از محدوده روشنفکران فراتر نرفت و در میان توده های مردم پراکنده نشد، ثانیاً در این مورد هم میان ذهنیت افرادی که با برداشت های جدید از دین آشنا شدند و منش و شخصیت اخلاقی و هستی اجتماعی مردم که همچنان تحت تاثیر الگوهای فرهنگی دیرین بود، شکافی پدید آمد که به خاطر فقدان بسترهای مناسب اجتماعی برای تجربه و عمل جمعی هدفمند (پراکسیس) بر محور اصول و ارزش های نوین، تاکنون پر نشده و به صورت مانعی جدی راه برون رفت از مرحله کنونی را سد کرده است.

این واقعیت توجه دوباره یی را به آموزه ها و اصل اساسی که پیشاهنگان جنبش بیداری و تجدید حیات دینی و اجتماعی سرلوحه کار خود قرار دادند، ضروری می سازد. «خدا سرنوشت قومی را تغییر نمی دهد پیش از آنکه خود «خویشتن» را متحول سازند.»

این آموزه های قرآنی بیانگر یک سنت یا قانونمندی مهم اجتماعی است که مطابق آن ایجاد تغییرات تکاملی و مثبت در ساختارهای (سیاسی، اجتماعی و اقتصادی) یک جامعه و همه اموری که به حیات جمعی و ملی یا قومی مرتبط می شود، نه مطلقاً خود به خودی است و نه صد درصد اراده گرایانه و دلبخواه، بلکه موکول به فراهم شدن لوازم و پیش زمینه هایی است که مهم ترین آنها تغییر شخصیت اخلاقی و فرهنگ و رفتار اجتماعی مردم است؛ کاری که در مسوولیت فرد فرد اعضای جامعه است.

پی نوشت:

1- بر همین پایه می توان تناسب دورانی هدف ها و برنامه های پیشنهادی از سوی بسیاری گروه های اصلاح طلب، رادیکال و دموکراسی خواه را در یک دهه اخیر مورد نقد و ارزشیابی قرار داد.
منبع: روزنامه اعتماد

زیبایی‌شناسی فمینیستی :: سولماز نراقی

Fri, 26 Jun 2009 19:30:00 +0000

شیوه و مفهوم در هنر فمینیستی
نقد فمینیستی بر آفرینش‌های هنری گذشته، تولیدات هنر فمینیستی در دوران ما را متأثر ساخته و حال و هوای جهان هنری را دگرگون کرده است. تغییراتی که دنیای هنری قرن بیستم را به تصرف درآوردند. شاید بیش از هر چیز این هنرهای تجسمی بود که دستخوش تغییر و موضوع بحث‌های فلسفی، خاصه در تعریف هنر و تفسیر سنت‌های مسلط پیشین شد.

چالش‌های فراوان این حوزه از این حقیقت سرچشمه می‌گرفتند که تولیدات هنری معاصر بیشتر به نیت ویران کردن یا رد کردن ارزش‌هایی خلق شده‌اند که معرف هنر قدیم بوده است. در اوایل و نیز اواسط قرن بیستم، افراطی‌گری‌های دادا و پاپ آرت، بیش از سایر گرایش‌ها، هدف پرسش‌های فلسفی بود.
گفتیم که مقولـه ی هنرهای زیبا بیشتر از سایر مقولات موضوع کاوشگری‌های فمینیستی بوده است چرا که ارزش‌های وابسته به این هنرها کوشش‌های خلاقانه ی زنان را بازتاب می‌دهد یا فعالانه آنان را از تلاش برای کار کردن در ژانرهایی خاص باز می‌دارد. این در حالی است که انحلال ارزش‌های مربوط به هنرهای زیبا سابقه‌ای طولانی‌تر داشت و عرصه‌ای را که فمینیست‌های موج دوم در دهه ی 1970 به آن وارد شدند در اختیار گرفته بود. به‌رغم این تغییرات همه‌جانبه در مفاهیم هنری و اهداف آن که به هنر قرن اخیر تشخص ویژه‌ای می‌بخشد، شمار زنان فعال در رشته‌های مختلف هنری چون نقاشی، موسیقی، مجسمه‌سازی همچنان اندک مانده است. بنابراین درحالی‌که اهمیت تاریخی هنرهای زیبا در اعتباربخشی به زنان بوده، نتوانسته است به تداوم حضور اندک آنها در دنیای هنری کمک کند.
فیلسوفان معاصرْ جریان‌های آوانگارد و ضد هنر را همواره از این حیث که همچون موسیقی کلاسیک و مجسمه‌سازی عصر رنسانس ماهیتی مردانه دارند نقد کرده‌اند. از سویی، در این جریان‌ها، ارزش‌هایی که مفهوم نبوغ هنری را احاطه کرده‌اند قوی‌تر از همیشه ظاهر شده‌اند. بنابراین کوشش‌های هنری فمینیستی به‌عنوان جریان‌های عملی بیشتر ناظر بر تأمین امنیت برای زنان بود تا مطرح کردن یا شناساندن آنان در دنیای هنر.
هنرمندان فمینیست فقط خواستار این نبودند که هنرشان جدی گرفته شود، آنان در آثار خود می‌کوشیدند تصور سنتی از مراکز قدرتمند فرهنگی را مورد انتقاد قرار دهند. به همین علت، هنر فمینیستی به‌خودی‌خود نمونه‌های فراوانی از دگرگونی در فرم‌های هنری قدیمی‌تر را عرضه کرد، اما با افزودن لایه‌های معنایی دیگری که آن را از جریان‌های شمایل‌شکنانه ی پیشین جدا می‌کرد.
به‌خاطر بار جنسیتی بخش اعظمی از مفاهیم مرتبط با زیبایی‌شناختی سنتی، اغلب چالش‌های فمینیستی به‌گونه‌ای نظام‌مند این مفاهیم هنری و ارزش‌های زیبایی‌شناختی را ساختارشکنی کردند. همان‌طور که لوسی لیپارد، منتقد هنری، می‌گوید: «فمینیسم تمامی مفاهیم هنری را که ما پیش از این می‌دانستیم به پرسش گرفت.»
هنرمند فمینیست این اندیشه را به چالش می‌کشد که ارزش‌های عمده ی هنری با زیبایی‌شناسی تعیین می‌شود. زیبایی‌شناختی بیشتر برای تعمق و غور در هنر است تا کاربرد در آفرینش هنری، و صورت مثالی فردی خلاق را ترسیم می‌کند که باید به‌عنوان ابژه ی ارزش‌های مستقل تفسیر و بررسی شود. اما خود فمینیسم نیز از حیث منشأ و خاستگاه به این علت که بیشتر درباره ی جایگاه اجتماعی زن سفیدپوست غربی سخن می‌گوید مورد نقد قرار گرفته است. از اواخر قرن بیستم، هنرمندان فمینیست و پست‌فمینیست با زمینه‌های نژادی و ملی مختلف انرژی خود را مصروف قدرتمندتر و چشمگیرتر کردن حضور زنان در جهان هنر کرده‌اند.
در بسیاری از مباحث هنری معاصر، هنر فمینیستی برچسبی است که بر آثار آفریده‌شده در دوران اوج جریان دوم فمینیسم یعنی از 1960 تا 1980 زده شده است. اصطلاح «پست‌فمینیست» اکنون در تعریف نسلی از هنرمندان امروزی به کار می‌رود که اندیشه‌ها و علایق دوره ی قبلی را تعقیب می‌کنند. امروزه هنرمندان بسیاری وجود دارند که به فرایند کشف هویت در لوای فمینیسم ادامه می‌دهند. شاید برخی از آنان گرایشی به این برچسب نداشته باشند اما اثرشان موضوع جنس و جنسیت را بروز می‌دهد که خود مرکز توجه تفسیرهای فمینیستی است. (عکاسی‌های سیندی شرمن یکی از این نمونه‌هاست.)
به‌طور خلاصه هنرمندان فمینیست به جنبه ی سیاسی انقیاد اجتماعی زنان در طول تاریخ و مسئله ی آگاهی آنان نسبت به این نکته که چگونه آثار هنری به تثبیت این انقیاد کمک کرده‌اند و اینکه چرا تاریخ زیبایی‌شناسی این آثار را برجسته‌تر کرده است توجه نشان می‌دهند. هنرمندانی با گرایش‌های سیاسی، بخصوص آنان که در جنبش فمینیستی دهه ی 1970 شریک بودند، اغلب هنر خود را به سمت نمایش ظلم تاریخی فرهنگ مردسالار بر زنان سوق داده‌اند. (نمونه‌هایی از آن عبارت‌اند از پرفورمنس‌های «ضد تجاوز» هنرمندان لوس‌آنجلسی، سوزان لیسی، و لزلی لیبوویتز، با عناوین در ماتم و طغیان (1977) و خانه ی زن (1972) کار مشترک 24 هنرمند.)
هنرمندان فمینیست که موضوعات تابویی چون قاعدگی و زایمان را پیش از این به آثار خود وارد کرده بودند از آن پس نیز کوشیدند تصاویر وسیع‌تری از اندام زنانه را به نمایش بگذارند. تمامی این حرکت‌ها موضوع مناقشات و مجادلات بسیاری شد. مثلاً وقتی جودی شیکاگو چیدمان بزرگ و جمعی خود، ضیافت شام، را در اوایل 1970 ساخت، به‌خاطر استفاده ی موضوعی از تصاویر نمادین 39 زن مشهور تاریخ مورد نقد قرار گرفت.
منتقدان بر آن بودند که شیکاگو در این آثار به دام ذات‌گرایی افتاده و تمامی این شخصیت‌ها را به سطحی مادی تقلیل داده است. هنرمندان پست‌فمینیست کوشش‌های خود را بر پایه ی تلاشی که گذشتگان در واکاوی جنسیت و هویت جنسی صورت داده بودند استوار کردند. این تلاش‌ها کمتر از نسل قبل درآمیخته با سیاست است. تحت تأثیر تعمقات پست‌مدرنیسم، جنسیت، نظام بدن به‌خودی‌خود برساخته ی فرهنگ است و ماهیتی انعطاف‌پذیر و متغیر دارد. بدین ترتیب هنر پست‌فمینیستی به مفهوم هویت بعد عمیق‌تری بخشید و آن را از شکلی واحد و وضعیتی ساکن خارج کرد. در قیاس با دستورات اجتماعی فمینیسم، این بعد شکلی فردگرایانه‌تر دارد و شاید به همین علت است که این نوع از هنر به تفاوت‌های میان زنان با دیده ی مثبت می‌نگرد. نمایش فیزیکی زنان نزد آنان بیشتر موقعیت و جایگاه آن در فرهنگ را نشانه می‌رود؛ فیزیکی که با تفاوت‌های نژادی و فرهنگی شناخته و مشخص می‌شود. همه ی این فعالیت‌ها پشتوانه ی نظری و فلسفی داشته‌اند.

بدن در هنر و فلسفه
در فلسفه و هنر فمینیستی، درباره ی هیچ موضوعی بیشتر از «جسم» بحث و بررسی نشده است. این گرایش از نقد و بررسی تقابل دوگانه و سنتی جسم‌ـ‌ذهن، نقش ریخت‌شناسی جنسی در توسعه ی مفهوم جنسیت و خود، و پیوند مقدس زنان با جسم خویش ریشه می‌گیرد.
دغدغه ی دیگری که در این زمینه مطرح است ارزیابی و ارزش‌داوری مجدد مفاهیم و موضوعات سنتی و متعارفی است که به ابژه‌های هنری تبدیل می‌شوند. همان‌گونه که پیش‌تر دیدیم، هنگامی که فلاسفه از ذوق و تکوین ایده ی زیبایی‌شناسی سخن می‌گویند، هرگز معنای لغوی ذوق را برابر با زیبایی‌شناختی در نظر نمی‌گیرند. لذت‌ها و شیوه‌های ادراک و ارزیابی کیفی به‌شدت وابسته به احساسات جسمانی و نفسانیات است. براساس یک نظریه ی سنتی، دیدن و شنیدن دو حس مربوط به ادارک زیبایی‌شناختی هستند. این قضاوت امروز به پرسش گرفته شده است چرا که خود این احساس‌ها امروز در معرض دوباره‌خوانی و ارزیابی مجددند. نظریه‌پردازانی چون لوس ایریگاری و هلن سیکسوِس و شماری از هنرمندان ماهیت جنسیتی ادراک را با به خدمت گرفتن مواد غذایی به‌عنوان یک رسانه ی هنری مورد آزمایش تجربی قرار دادند.
شماری از پیشوایان این جریان با وارد کردن غذای واقعی ـ در تقابل با ترسیم طبیعت بی‌جان در نقاشی ـ در چیدمان‌ها ایده‌آل‌های زیبایی‌شناختی سنتی را دگرگون کردند. آنها محتوم بودن ارزش‌های هنری را مورد تردید قرار دادند و حواسی چون چشایی و بویایی را نیز به حواس مربوط به ادراک زیبایی‌شناختی افزودند. غذایی که به مثابه ی اثر هنری ارائه می‌شود واجد فواید خوراکی نیست و حکم وعده ی غذایی ندارد.
در حقیقت این حرکت، بیش از آنکه در پی ایجاد لذت چشایی باشد، همواره نفرتی از تخیل نفسانی برمی‌انگیزد.
مثلاً جنین آنتونی مجسمه ی بزرگی با گوشت خوک و مجسمه‌ای با شکلات ساخت که در آن از دهان، دندان و زبانش برای برش استفاده کرده بود. این کار نمی‌تواند با لذتی چشایی همراه باشد و بیشتر سعی دارد قائل بودن به طبقه‌بندی و سلسله‌مراتب ارزشی میان حواس دیداری و شنیداری را از بین ببرد.
جِانا ستربیک اثری را با عنوان وانیتاس: لباس گوشتی برای آلبینو آنورکتیک (1987) آفرید که در آن تداعی غذا را با جسم برجسته کرده بود. در این اثر تکه‌های گوشت چسبیده به آستین را بر تن یک مدل برای مدتی به نمایش گذاشت. طی این مدت قطعات گوشت که به‌شدت آغشته به نمک بودند خشک شدند و تغییر شکل دادند.
حضور قوی و پرشمار این قبیل آثار در دنیای هنری امروز برای عموم مردم و برخی هنرمندان حرفه‌ای موجب شگفتی است و نشان می‌دهد که چگونه تعریف هنر می‌تواند متحول شود.
هرچند هیچ تعریف مشخصی از هنر فمینیستی وجود ندارد، فمینیست‌ها و پست‌مدرنیست‌ها با استفاده از اشکال جدید هنری در تلاش‌های خلاقانه ی خود تغییرات چشمگیری ایجاد کرده‌اند.
سوزان مک کلاری درباره ی آثار لاری آندرسن می‌گوید: «بدن زنان در فرهنگ غربی همواره به‌عنوان یک ابژه به نمایش درآمده است. زنان به‌ندرت اجازه داشته‌اند نقش عامل در هنر ایفا کنند، اما در عوض محکوم به نمایش داده شدن ـ تنها به‌خاطر اندامشان و با استفاده از آن ـ در صحنه‌های تئاتر، موسیقی، سینما و رقص بوده‌اند که جملگی را مردان می‌ساختند و مدیریت می‌کردند. سنت تقسیم‌بندی جنسی که قرن‌ها فرهنگ به ما تحمیل کرده در آثار اندرسن (یا سایر زنان) در طول اجرا به نمایش درمی‌آید.
اما بسیاری از این پرفورمنس‌ها صحنه ی مجادلات و بحث‌های فراوانی شدند، بخشی به علت مواجهه ی مستقیم با بدن هنرمند، به‌گونه‌ای که نه‌فقط با هنجارها و معیارهای زیبایی زنانه به مقابله برمی‌خواست که عمداً حالتی وحشی و بی‌شرمانه و گاه مرز ظریفی با پورنوگرافی داشت.
سنت هنری در حرکت درازآهنگ خود با تصاویری عریان از اندام زنانه سروکار داشت که بازنمودی اغواگرانه و شهوانی داشتند. هنرمندان فمینیست در پرفورمنس‌های خود اندام را به صورتی دیگر نمایش می‌دادند و می‌کوشیدند ارزش‌های سنتی مترتب بر بدن زن را درهم شکنند.
کارن فینلی با آغشتن بدن به مواد غذایی که اشکالی از مدفوع یا خون را به ذهن متبادر می‌کردند نمونه‌ای از استثمار جنسی زنان را آشکار می‌کند. این نمونه‌ای خاص از کاربرد سیاسی انزجار و نفرت است که پیش از این اجازه ی ورود به ساحت زیبایی‌شناختی هنر را نداشت و اکنون به محور دریافت و ستایش هنر معاصر تبدیل شده بود. برانگیختن اشمئزاز و نفرت در آثار هنری فمینیستی دارای جنبه‌های فلسفی و سیاسی است. آنان ایده‌آل‌ها و معیارهایی را که ظاهر فردی و زنانه را در قالب مشخصی محدود می‌کرده دگرگون می‌ساختند و این کار را با وارد کردن درجاتی طنز، گستاخی، پرخاشگری و حزن در کار خود انجام می‌دادند که گاه به‌شدت فردی و خصوصی ظاهر می‌شد. هنرمند در این کار با نشان دادن تضاد بین دنیای بیرون، که سطح خارجی اندام است، و دنیای تاریک و سخت درون، که انبوهی از احساسات مخفی و بیان‌نشده در آن تلنبار شده، پیامی را منتقل می‌کند. هنگامی که آنان خون و برخی نجاست‌های دیگر را نشان می‌دهند در حقیقت تصویر اغواگرانه و لذت‌بخش سیمای زن در سنت دیرپای هنری را دگرگون می‌کنند.
نظریه‌های فلاسفه و روانکاوان فرانسوی مانند لوسی ایریگاری الهام‌بخش فمینیست‌هایی بود که در آثار خود در جست‌وجوی چشم‌اندازی جنسی بودند که وامدار سنت پدرسالاری نباشد. در نظریه ی ایریگاری، تأثیرات بیان زنانه از ریخت‌شناسی آن اهمیت مرکزی داشت. او اصرار می‌کرد که جنسیت در وجود هر کس نفوذ دارد و جلوگیری از به ظهور رساندن آن در نوشتار و گفتار استاندارد زنان را واداشته است که خود را در گفتمان مردانه/خنثی مخفی کنند که دارای قواعد و نظامات مسلط و پدرسالارانه است.
تفسیرهای فمینیستی گاه تحت تأثیر مارکسیسم است و همان‌طور که قبلاً در حوزه ی فیلم و نظریه‌های نگاه خیره ی مردانه اشاره کردیم، گاه نظریه‌های روانکاوی نیز بر آن اثر وسیعی داشته‌اند. این نظریه‌ها حضور پرقدرتی در تحلیل ادبیات، پرفورمنس، و هنرهای تجسمی داشته است. برخی از فمینیست‌ها، با استفاده از نظریه‌های ژاک لاکان در خصوص «نظم نمادین»، قدرت در نظام مردسالار را توضیح می‌دهند.
ژولیا کریستوا تجربه ی هنری «خواری و حقارت» را ناشی از ترسی می‌داند که همزمان با نوعی کشش نسبت به تن مادر وجود دارد؛ تمایل به گسست در کنار ترس جدایی و میل بازگشت به مأوای اولیه در نظریه ی کریستوا محور تحلیل این دست نمایش‌های انزجارآمیز در آثار هنری فمینیست‌هاست.
استفاده از دیدگاه‌های روانکاوی در نظریه‌های زیبایی‌شناختی مورد نقد برخی از فلاسفه، خاصه طرفداران فلسفه ی تحلیلی و پساتحلیلی، قرار گرفته است. از نظر آنان، این قبیل تصورات اساس تجربی ندارد و به لحاظ نظری هم مهمل است. آنان معتقدند که تحلیل آثار فردفرد هنرمندان قدرت روشنگرانه ی بیشتری دارد و تصویر بهتری از جایگاه مانیفست‌های جنسیتی در هنر به ما ارائه می‌دهد.
مباحثی که زیر عنوان «زیبایی‌شناسی فمینیستی» مطرح می‌شوند همواره در خلال نظریات فلسفی و اصول انتقادی و نیز آفرینش‌های هنری بسط یافته‌اند. نظریه‌های مربوط به ادراک، ستایش اثر هنری و تفسیر آن در تمامی عرصه‌ها رشد کرده است و تأثیر گسترده ی آن بر نظریه‌های هنری، بخصوص در 30 سال اخیر، شاهدی بر این مدعاست. با مطالعه ی این قبیل آثار می‌توان به خصوصیات این شاخه از زیبایی‌شناسی اشراف بیشتری یافت.

منبع: مجله زنان http://www.zanan.co.ir

شکوه تخت جمشید :: مهدی همایی

Thu, 18 Jun 2009 19:30:00 +0000

یکی از تیره‌های مهم آریایی که پس از ورود به ایران موفق به تشکیل حکومت شدند پارسها بودند. از اواسط دوره مادها از خاندان پارسی به عنوان خاندانی قدرتمند در منابع یاد شده است. آخرین پادشاه ماد، آسیتاگ، مجبور به جنگ ‌با یکی از سران پارسی‌ها به نام کوروش شد. از شواهد چنین ‌برمی‌آ‌‌ید که کوروش با آستیاگ نسبت خویشی داشته است. در جنگ بین طرفین پادشاه ماد شکست خورده و کوروش با پیروزی ‌بر آستیاگ موفق شد حکومت جدیدی را ‌که درتاریخ از آن به نام هخامنشیان یاد می‌شود، تأسیس کند. نخستین پایتخت هخامنشیان شهر پاسارگاد بود. کوروش پاسارگاد را به محلی آباد و معتبر تبدیل کرد. اما پس از مرگ کوروش و مشکلاتی که در امرحکومتی بوجود آمد از اهمیت این شهر کاسته شد تا اینکه داریوش اول به پادشاهی رسید.

داریوش بر آن شد تا پایتختی بزرگ و با شکوه بوجود آورد. و از آنجاکه پارس برای هخامنشیان سرزمین مهم و در حکم سرزمین مادری محسوب می‌شد در نتیجه وی پایتخت خود را در دامنه‌ی کوه رحمت مشرف بر جلگه وسیع و پهناور مرودشت که دارای پیشینه تاریخی و تمدنهای کهن بود، قرار داد. تخت‌جمشید در واقع یک پایتخت و کاخ تشریفاتی بوده که تنها برای اجرای مراسمی خاص از جمله مراسم مهم و ملی نوروز یا اقامت‌های موقت از آن استفاده می‌شد.
هخامنشیان بقیه سال را در شهر باستانی هگمتانه پایتخت قدیم پادشاهان ماد (درتابستان) و در شوش پایتخت قدیم تمدن ایلام (در زمستان) به سر می‌‌بردند.
پس از داریوش دیگر پادشاهان هخامنشی نیز بر بنایی که ساخت آن را داریوش آغاز کرده بود، ساختمانهای جدیدی افزودند در نتیجه ساخت تخت‌ جمشید از ابتدا نزدیک به 150 سال به طول انجامید.
ساختمان اصلی کاخ‌ها بر روی صفه‌ای سنگی ساخته‌ شد این کاخ‌ها را از سه طرف شمال، جنوب و مغرب دیواری بزرگ از سنگهای عظیم بر روی هم انباشته احاطه می‌کرد. در خارج از صفه تا حدود نیم کیلومتر دو‌ر‌‌‌‌تر از دیوار سنگی، ساختمانهایی برای درباریان، وزرا و مشاورین احداث شده بود.
وسعت تمام ساختمانهای روی صفه در حدود 135 هزار متر مربع است. از این‌ ساختمانها قسمتهایی که مربوط به بارعام، پذیرائیهای رسمی و شرفیابی نمایندگان کشورها و برگزاری جشن‌های‌ مذهبی بوده وسعت زیاد داشته، در‌های ورودی آنها عریض بودند از جمله این کاخ‌ها باید از کاخ آپادانا و تالار صدستون نام برد. دیگر ساختمانها که برای سکونت شاه، ولیعهد، ملکه و خاندان سلطنتی و همچنین دفتر و جایگاه نگهبانان بوده کوچکتر بود.
مهمترین آثار و ابنیه‌ای که در شهر پارسه معروف به تخت‌جمشید بنا شده بدین شرح است:

پلکانهای بزرگ ورودی
راه ورود به بالای صفه توسط دو ردیف پلکانهای بزرگ دو طرفی که از سنگ‌های بزرگ ساخته شده می‌باشد. تعداد این پلکانها در هرطرف 110 عدد و هر چهار یا پنج پله از یک سنگ یکپارچه بزرگ و عریضی تشکیل یافته است. کنار پلکانها معجر سنگی زیبایی اقتباس گرفته از زیگورات‌ های سومری وجود دارد که بلندی هر کدام از آنها 75 سانتیمتر می‌باشد.

دروازه ملل
اولین بنا بر روی صفه در فاصله 20 متری پلکان ورودی، تالاری می باشد که بیش از 600 متر مربع‌ مساحت دارد. سقف این تالار بر روی چهار ستون قرار داشته که اینک دو ستون آن باقی مانده است. درون این تالار سکوهای سنگی در چهار طرف تعبیه شده است که محل نشستن مهمانان بوده است.
برای ورود به کاخ آپادانا مهمانان ابتدا در این تالار به انتظار می‌نشستند و از آنجا که این افراد از ملتهای مختلفی بودند به این تالار دروازه ملل یا تالار انتظار گفته می‌شود. تالار دارای سه درب ورودی و خروجی پهن است که دو دیوار سنگی‌در‌ درگاه غربی و شرقی به صورت نقش برجسته نمایان می‌شود. نقش این دو درگاه به شکل موجودات اساطیری می‌باشد.

کاخ آپادانا
مهمترین کاخ تخت‌جمشید از لحاظ وسعت، ارتفاع و هنرهایی که در قسمتهای مختلف آن به کار رفته کاخ آپادانا می‌باشد. کاخ آپادانا در قسمت مرتفعی از صفه تخت‌جمشید واقع شده و مشرف به جلگه وسیع و زیبای مرودشت می‌باشد. در برگزاری جشن‌های ملی و پذیرایی‌های رسمی از این کاخ استفاده می‌شد.
تالار مرکزی کاخ 3600 متر مربع مساحت داشته و در آن36 ستون سنگی قطور به ارتفاع 18 متر قرار داشته و در سه جهت شرقی، ‌غربی و شمالی کاخ سه ایوان هم سطح با کاخ اصلی هر کدام با 12 ستون وجود داشته است بنابراین در مجموع کاخ آپادانا دارای 72 ستون بوده است. تنها ضلع جنوبی کاخ بجای ایوان، اتاقهای کوچک و راهروهایی وجود داشته که احتمالاً برای نگهبانان کاخ و مسئولین تشریفات مورد استفاده قرار می‌گرفت.
یکی از زیباترین قسمتهای کاخ آپادانا دو ردیف پلکانهای بزرگ در ضلع شمالی و شرقی این کاخ می‌باشد. از آنجا که پلکان ضلع شرقی برای مدتها زیر خاک مانده بود، تقریباً ‌سالم بجای مانده است اما ضلع شمالی‌ صدمه زیادی دیده است. نقش برجسته‌های پلکانهای کاخ آپادانا زیباترین نقش برجسته‌های تخت‌جمشید می‌باشد. این نقوش‌‌‌ نماینده‌گان 23 کشور و استانهای تحت قلمرو شاهنشاهی هخامنشی را نشان می‌دهد و هرکدام از این نمایندگان هدایایی را که مخصوص سرزمین آنها می‌باشد به حضور شاه عرضه می‌دارند.
نوع هدایا، لباس نمایندگان، چهره افراد و تصاویر دیگر در این نقش برجسته‌ها به زیبایی هرچه تمامتر نمایان شده ست.
سر ستونهای ایوان شرقی همگی با مجسمه‌های شیر دوسرتزئین یافته بودند. و سر ستونهای ایوان غربی را گاوهای دوسر شکل می‌دادند.

کاخ صد ستون
این کاخ به عنوان بزرگترین کاخ پذیرائی تخت‌جمشید به حساب می‌‌آید. کاخ صد ستون به دستور خشایارشا ساخته شد و به دلیل داشتن صد ستون سنگی به این نام معروف شده است. هر کدام از این ستونها 12 متر ارتفاع دارد.
این کاخ در جانب شرقی کاخ آپادانا قرار دارد و دارای هشت درگاه ورودی و خروجی است. از دیدنیهای این کاخ نقوش حجاری شده‌ی درگاهها می‌باشد این نقش برجسته‌های در درگاه جنوبی شامل تخت شاهنشاهی است که بر دست 28 نفر از نمایندگان ملل تابعه امپراتوری هخامنشیان قرار گرفته است. در بالای تصویر و در پشت سر شاه یک نفر خدمتگزار مخصوص دیده می‌شود. بر درگاه‌های شرقی و غربی نیز نقوشی با مضمون نبرد پادشاه با حیوان افسانه‌ای نقر گردیده است.
در سمت شرقی کاخ صد ستون دیوارهای خشتی وجود دارد که به احتمال زیاد محلی برای نگهداری ارابه‌ها و اسبهای سلطنتی بوده است. همچنین در قسمت خارجی تالار صد ستون اتاقهای کوچکی مربوط به نگهبانان کاخ و مستخدمین قرار داشته است.

کاخ مرکزی
از دیگر کاخهای تخت‌جمشید، کاخ چهار‌گوش دیگری است که در گوشه‌ی جنوب شرقی کاخ آپادانا واقع شده است. به دلیل موقعیت این کاخ و قرار گرفتن در وسط دیگر ساختمانهای تخت‌جمشید، به کاخ مرکزی معروف شده است.
کاخ مرکزی شامل دو ایوان ستون‌دار در شمال و جنوب بوده است. در اطراف این ایوانها، سکوهایی از سنگ ساخته بودند. این کاخ سه درب نسبتاً بزرگ داشت و نقوشی همانند نقش برجسته‌های درگاه کاخ صد ستون بر این درگاه‌ها نقر کرده بودند. از تزئینات جالب توجه کاخ مرکزی پلکانهای بزرگ جانب شمالی کاخ مرکزی به حیاط مقابل کاخ آپادانا مربوط می‌شود.
ایوانهای شمالی و جنوبی کاخ مرکزی با سرستونهایی به شکل سر انسان و تنه‌ی حیوان تزئین یافته بود.

تچر
این کاخ در سمت جنوب آپادانا واقع شده است و بر اساس یکی از کتیبه‌های آن‌ کاخ که کلمه تچر در آن آمده است، به تچر معروف شده است. دریچه‌های این کاخ بر عکس دیگر کاخهای تخت‌جمشید به سمت تابش آفتاب است و به همین جهت احتمال داردکه کاخی زمستانی بوده باشد. این کاخ را کاخ خصوصی داریوش اول می‌دانند.
راه ورود به کاخ داریوش دو دریف پلکان جنوبی و غربی بود. در ساختن این کاخ از سنگهای صیقلی استفاده شده است و به همین جهت به آن تالار آئینه نیز می‌گویند.
در ایوان جنوبی این کاخ کتیبه‌ای به سه زبان پارسی، ایلامی و بابلی وجود دارد که ساختن این کاخ را به داریوش اول و کامل کردن تزئینات آن را به خشایار شا نسبت می‌دهند.
نقش برجسته‌های این کاخ نیز همانند دیگر نقوش کاخهای تخت‌جمشید از زیبایی و ظرافت خاصی برخودار است. این نقوش بر دیوار پلکانهای ورودی اشخاصی را در حال اهدای هدایایی از قبیل بز کوهی و آهو و... نشان می‌دهد.
کتیبه‌های کوتاه متعددی به خط میخی در حاشیه‌ی بالای دریچه‌ها و طاقچه‌های این کاخ وجود دارد که نام داریوش در بیشتر آنها به چشم می‌‌‌خورد. با مشاهده بقایایی از گچ در کف اتاقهای شمالی کاخ تچر معلوم می‌شود که کف این کاخ با گچ فرش بوده است.
بر سنگهای این کاخ کتیبه‌هایی از پادشاهان بعدی ایران همچون شاپور دوم‌ ساسانی، عضد الدوله‌ دیلمی، ناصر الدین‌ شاه‌ قاجار و... حک شده است.

کاخ هدیش
هدیش کاخ اختصاصی خشایار شاه است و در کتیبه‌هایی که در این کاخ وجود دارد نام هدیش آمده است.
کاخ هدیش در بلندترین قسمت صفه تخت جمشید قرار دارد و شامل تالاری مرکزی با 36ستون و ایوانی شمالی با 12‌ ستون و یک ایوان در جنوب همراه با تعدادی اتاقهای کوچک در شرق و غرب،‌ می‌شود.
بر درگاه ورودی کاخ نقش خشایار شاه همراه با خدمه‌اش دیده می‌شود. از ویژگیهای منحصر به فرد این کاخ نقش برجسته‌های درون پنجره‌هاست که در دیگر کاخها به چشم نمی‌‌‌خورد. دراین تصاویر هدیه آورانی نقش گردیده است.
در زیر این کاخ مجرای زیرزمینی وجود داشت و آب پشت بام این کاخ بوسیله آن به آبروهای اصلی تخت‌جمشید انتقال داده می‌شد.

حرمسرا
درجنوب کاخ هدیش ساختمانهایی از خشت وجود دارد که به حرمسرا (اندرونی) معروف است. این مکان به احتمال زیاد محل سکونت بانوان سلطنتی بوده است.
طرح نقشه ساختمان حرمسرا تا اندازه‌ای به تالار مرکزی کاخ تچر شباهت دارد. در قسمتهای جنوبی این بنا کتیبه‌ای متعلق به خشایار شاه پیدا شده که به سلطنت رسیدن خشایار شاه را مطرح می‌کند.
امروزه این ساختمان به موزه تخت‌جمشید تبدیل شده است و بسیاری از آثار کشف شده در تخت‌جمشید در این قسمت نگهداری می‌شود.

خزانه‌ی‌ داریوش
در دامنه‌ی کوه رحمت و در جانب شرقی صفه‌ی تخت‌جمشید بناهای خشتی موسوم به خزانه‌ی داریوش قرارگرفته است.
این ساختمان به دلیل پیدا شدن تعدادی ظروف سنگی مرمری و اشیاء تجملی، خزانه نامیده شده است.
خزانه‌ی‌ داریوش از دو تالار بزرگ با ستونهای چوبی تشکیل شده بود. تعداد ستونهای هر تالار به 100 می‌رسید و اتاقها، راهروها و ایوانهای ساختمان خزانه همه از خشت ساخته شده بود و در کف آستانه‌ی‌ درها و زیر ستونها از سنگهای صیقلی استفاده شده بود. خیابانی با عرض 5/5 متر چهار طرف ساختمان خزانه را احاطه کرده است از دیگر بناها و آثار مهم تخت‌جمشید می‌توان از جایگاه نگهبانان در دامنه‌ی کوه رحمت، چاه سنگی در سینه کوه رحمت و ساختمانهای خشتی روی دیوار شمالی که از آن بعنوان دبیرخانه شاهی استفاده می‌شد، یاد کرد.

آرامگاه پادشاهان هخامنشی
در سینه‌ی کوه رحمت دو قبر از دو پادشاه آخر هخامنشی، (اردشیر دوم و اردشیر سوم) مشاهده می‌شود. در امتداد همین مقابر درسمت راست به فاصله حدود100 متر آرامگاه دیگری قرار دارد که ناتمام مانده است و به آخرین پادشاه هخامنشی داریوش سوم تعلق دارد.
نمای خارجی و نوع ساختمان و نقوش آن دقیقاً مانند آرامگاههای پادشاهان هخامنشی در نقش رستم می‌باشد.
در خارج از صفه‌ی تخت‌جمشید نیز ساختمانهایی وجود داشته که اینک از آنها تقریباً هیچ بنائی بجای نمانده است اما آثار تزئینی زیادی بدست آمده که تعدادی از آنها در موزه‌ی تخت‌جمشید و مابقی در موزه‌ی ایران باستان و دیگر موزه‌های معروف می‌باشد.
در پایان شعری از فریدون مشیری را تقدیمتان میکنم که با این حال و هوا سخت مناسبت دارد.
فریدون مشیری،سالها پیش،هنگام بازدید از تخت جمشید و مشاهده سرستونهای فرو افتاده و تصرفاتی که اشخاص مختلف برای زدودن یا افزودن نقوش دیگر در تخت جمشید انجام داده بودند،در قطعه ای به نام عقاب بر خاک می گوید:
ای عقاب در افتاده برخاک
شهپرت گرچه بسته است،باز است
ای همای پر افشانده بر سنگ
بال های تو در اهتزاز است
گرچه دشمن به زیرت فکنده ست
جای تو همچنان بر فراز است
مهر تو در دل ما فزون باد
تخت جمشید!
تاج تاریخ!
ای فروغ به ظلمت نشسته
ای شکوه به هم درشکسته
گرچه روی تو را می خراشند
گرچه نام تو را می تراشند
تا جهان باقی است و مهر باقی است
آسمانی تر از نام خورشید
نام پاک تو خواهد درخشید

پارسه
هخامنشیان عادت باستانی کوچ کردن را فراموش نکردند، و معمولاً همه سال را در یک جا به سر نمی‌بردند، بلکه بر حسب اقتضای آب‌و‌هوا، هر فصلی را در یکی از پایتخت‌های خود سر می‌کردند. در فصل سرما، در بابل و شوش اقامت داشتند، و در فصل خنکی هوا به همدان می‌رفتند که در دامنه کوه الوند افتاده بود و هوای لطیف و تازه و خنک داشت. این سه شهر «پایتخت» به معنی اداری و سیاسی و اقتصادی بودند، اما دو شهر دیگر هم بودند که «پایتخت آئینیِ» هخامنشیان بشمار می‌رفتند، یکی پاسارگاد که در آن‌جا آیین و تشریفات تاجگذاری شاهان هخامنشی برگزار می‌شد، و دیگری «پارْسَهْ» که برای پاره‌ای تشریفات دیگر به کار می‌آمد. این دو شهر «زادگاه» و «پرورشگاه» و به اصطلاح «گهواره» پارسیان به شمار می‌رفت، و گور بزرگان و نام‌آوران آنان در آن‌جا بود و اهمیت ویژه‌ای داشتند؛ به عبارت دیگر، این‌ها مراکز مذهبی ایرانیان هخامنشی بودند، مانند اورشلیم و واتیکان، که نظر به اهمیت آیینی خود، مرکز ثقل بسیاری از حوادث بوده‌اند. البته از این دو تخت‌جمشید بیش‌تر اهمیت داشته است و به همین دلیل، اسکندر مقدونی آن را به عمد آتش زد تا گهواره و تکیه‌گاه دولت هخامنشی را از میان ببرد و به ایرانیان بفهماند که دیگر دوره فرمانروایی آنان به سر آمده است.
نام اصلی این شهر پارْسَهْ بوده است که از نام قوم پارسی آمده است و آنها ایالت خود را هم به همان نام پارس می‌خواندند. پارسه به همین صورت در سنگ نوشته خشیارشا بر جرز درگاهای «دروازه همه ملل» نوشته شده است، و در لوحه‌های عیلامی مکشوفه از خزانه و باروی تخت‌جمشید هم آمده است. یونانیان از این شهر بسیار کم آگاهی داشته‌اند، به دلیل این که پایتخت اداری نبوده است، و در جریان‌های تاریخ سیاسی، که مورد نظر یونانیان بوده، قرار نمی‌گرفته. به علاوه، احتمال دارد که به خاطر احترام ملی و آئینی شهر پارسه، خارجیان مجاز نبوده‌اند به مکان‌های مذهبی رفت‌‌ وآمد کنند و در باب آن آگاهی‌هایی به دست آورند؛ همچنان که تا پایان دوره قاجار، سیاحان اروپایی کم‌تر می‌توانستند در باب مشاهد و امام‌زاده‌های ایرانی تحقیق کنند. بعضی گمان کرده‌اند که در برخی از نوشته‌های یونانی از پارسه به صورت پارسیان persai و یا شهر پارسیان Persia نام رفته است، اما این گمان مبنای استواری ندارد.

پِرْسِهْ پُلیْس
نام مشهور غربی تخت‌جمشید ، یعنی پِرْسِهْ پُلیْس (Perse Polis) ریشه غریبی دارد. در زبان یونانی، پْرسهْ‌پُلیْس و یا صورت شاعرانه آن پِرْسِپ‌ْتوُلیْس Persep tolis لقبی است برای آِتِنه، الهه خرد و صنعت و جنگ، و «ویران‌کننده شهرها» معنی می دهد.این لقب را آشیل، شاعر یونانی سده پنجم ق.م. در چکامه مربوطه به پارسیان، به حالت تجنیس و بازی با الفاظ، در مورد «شهر پارسیان» به کار برده است (سُوکنامه پارسیان، بیت 65). این ترجمه نادرست عمدی، به صورت ساده‌‌ترش، یعنی پرسه پلیس، در کتب غربی رایج گشته و از آن‌جا به مردم امروزی رسیده است. خود ایرانیان نام «پارسه» را چند قرن پس از برافتادنش فراموش کردند چون کتیبه‌ها را دیگر نمی‌توانستند بخوانند و در دوره ساسانی آن را «صدستون» می‌خواندند. البته مقصود از این نام، تنها کاخ صدستون نبوده است، بلکه همه بناهای روی صفه را بدان اسم می‌شناخته‌اند. در دوره‌های بعد، در خاطر ه مردم فارس، «صدستون» به «چهل‌ستون» و «چهل‌منار» تبدیل شد. جُزَفا باربارو، از نخستین اروپاییانی که این آثار را دیده است (سال 1474 میلادی)، آن را ِچْل‌‌مِنار (چهل‌منُار) خوانده است. (3) پس از برافتادن هخامنشیان خط و زبان آنها نیز بتدریج نامفهوم شد و تاریخ آنان از یاد ایرانیان برفت، و خاطره‌‌ شان با یاد پادشاهان افسانه‌ای پیشدادی و نیمه تاریخی کیانی درهم آمیخت، و بنای شکوهمند پارسه را کار جمشید پادشاه افسانه‌ای که ساختمان‌های پرشکوه و شگرف را به او نسبت می‌دادند دانستند و کم‌کم این نام افسانه‌ای را بر آن بنا نهادند.

کاربرد بناهای تخت‌جمشید
تخت‌جمشید در دل استان فارس، یعنی میهن هخامنشیان، بنا شده است. داریوش بزرگ در حدود 518 ق.م. صخره بزرگی را در حدود شمال غرب کوه مهر (= کوه رحمت) برگزید تا کوشک شاهانه‌ای بر روی آن بنا نهد، وی و پسرش خشیارشا، و پسرزاده‌اش اردشیر یکم، بناهای با شکوه تخت‌جمشید را بر آن‌جا بنا کردند. بر این نکته باید تأکید کرد که هدف داریوش بزرگ از ساختن این کوشک در سرزمین فارس، ساختن یک پایتخت اداری و سیاسی نبوده، زیرا که این مکان از مرکز دولت دور بوده، بلکه می‌خواسته است مرکزی برای تشریقات ایرانی درست کند. ارنست هرتسفلد Ernst Herzfeld که در سالهای 1930 در تخت‌جمشید حفاری می‌کرد، گفته است: «چنان می‌نماید که تخت‌جمشید جایی بوده است که به علت‌های تاریخی و علایقی ریشه‌دار در زادگاه دودمان هخامنشی ساخته شده و نگهبانی گشته و تنها در مواقع برگزاری مراسم و تشریفاتی خاص از آن استفاده می‌شده است» بسیاری از محققان معتقدند که تخت‌جمشید تنها برای برگزاری جشن نوروز، که هم عیدی شاهی و هم جشنی دینی و هم آیینی ملی بود، به کار می‌رفت. استاد و. لنتس W. Lentz استدلال کرده است که داریوش بزرگ جایگاه و جهات این کوشک را بر طبق محاسبات نجومی ساخته است و محور تابش خورشید به هنگام دمیدن، در روزهای معینی از سال با محورهای عرضی و طولی تخت‌جمشید رابطه می‌یابد. از سوی دیگر کارل نیلندر Carl Nylanderمعتقد است که شواهدی برای برگزاری جشن نوروز در تخت‌جمشید در دست نیست و کالمیر Peter Calmeyer نقوش تخت‌جمشید و متون یونانی را مقایسه کرده و به همان نتیجه رسیده است. عده‌ای هم با توجه به اسناد دیوانی و کاربرد برخی از بناها (مثلاً حرمسرا) و وسعت کاخ‌ها وهزینه گزافی که بر سر ساخت آن‌ها به کار رفته است، تخت‌جمشید را مرکزی سیاسی و ادرای و بازرگانی می‌دانند که تناسبی با آیین‌های مذهبی نداشته است. اما حقیقت آن است که اسناد دیوانی، هزینه‌های کارگری و سازندگی و نقش‌تراشی و نیز رفت‌و‌آمدهای پیک‌ها و مأموران دولتی در تخت‌جمشید همه به زمانی تعلق دارند که داریوش و خشیارشا و اردشیر آن‌جا را بنا می‌کرده‌اند یعنی فعالیت ساختمانی در آنجا زیاد بوده است. وجود جشن نوروز در زمان هخامنشی هم از شواهدی ثابت می‌شود (مثلاً وجود جشن مهرگان، زیرا که در نوروز درست آغاز سال و در مهرگان درست میانه سال را جشن می‌گرفته‌اند، ایجاد تقویم اوستایی، که شامل جشن‌ها منجمله نوروز می‌بوده‌ ـ در دوره هخامنشی و نیز وجود دعای مخصوص زرتشتی بسیار کهن برای نوروز، که با اعتقادات هخامنشیان پیوند ناگسستنی دارد). از سوی دیگر در زمان ساسانی نیز با آن‌‌‌که استخر‌ـ جانشین پارسه‌ـ محل اصلی ساسانیان و جایگاه مذهبی و برگزاری آیین‌های دولتی (مثلاً تاجگذاری) بود، هیچ ‌گونه مرکزیت سیاسی نداشت. با این دلایل جشن ما هنوز نظریه آیینی‌ بودن تخت‌جمشید را مرجح می‌دانیم.

صفّه‌ پارسه
تخت‌جمشید بر روی صفّه‌ای بنا شده است که کمی بیشتر از یکصدوبیست‌ وپنج‌هزار متر مربع وسعت دارد. خود صفه برفراز و متکی به صخره‌ای است که از سمت شرق پشت به کوه‌ مهر (= کوه رحمت) داده است و از شمال و جنوب و مغرب در درون جلگه مرودشت پیش رفته و شکل آن را می‌توان یک چهار ضلعی دانست که ابعاد آن تقریباً چنین است: 455 متر در جبهه غربی، 300 متر در طرف شمالی، 430 متر در سوی شرقی و 390 متر در سمت جنوبی کتیبه برزگ داریوش بر دیوار جبهه جنوبی تخت، صریحاً گواهی می‌دهد که در این مکان هیچ بنایی قبل از وی موجود نبوده است.
کارهای ساختمانی تخت‌جمشید بفرمان داریوش بزرگ در حدود 518 ق.م آغاز شد. اول از همه می‌بایست این تخت بسیار بزرگ را برای برآوردن کوشک شاهی آماده سازند: بخش بزرگی از یک دامنه نامنظم سنگی را مطابق نقشه معماران، تا ارتفاع معینی که مورد نظرشان بود، تراشیدند و کوتاه و صاف کردند و گودیها را با خاک و تخته‌سنگ‌های گران انباشتند، و قسمتی از نمای صفه را از صخره طبیعی تراشیدند و بخشی دیگر را با تخته‌سنگ‌های کثیرالاضلاع کوه پیکری که بدون ملاط بر هم گذاشتند برآوردند و برای آن‌که این سنگ‌های بزرگ بر هم استوار بمانند آن‌ها را با بست‌های دم چلچله‌ای آهنی به هم پیوستند و روی بست‌ها را با سرب پوشانیدند (این بست‌های فلزی را دزدان و سنگ‌ربایان کنده و برده‌اند؛ تنها تعداد کمی از آن‌ها را بر جای مانده‌اند). این تخته سنگ‌ها یا از سنگ آهکی خاکستری رنگی است که از کوه و تپه‌های اطراف صفه استخراج می‌شده و یا سنگ‌های آهکی سیاهی شبیه به مرمر است که از کانهای مجدآباد در 40 کیلومتری غرب تخت‌جمشید می‌آورده‌اند. خرده سنگ‌ها و سنگ‌های بی‌مصرف حاصل از تراش و تسطیح صخره را نیز به درون گودها ریختند. شاید در همین زمان بوده است که با آب انبار بزرگ چاه مانندی در سنگ صخره و در دامنه کوه‌ مهر (= کوه رحمت) به عمق 24 متر کندند.
پس از چند سال، صاف کردن صخره طبیعی و پر کردن گودی‌ها به پایان رسید و تخت هموار گشت. آن‌گاه شروع به برآوردن شالوده بناها کردند و در همان زمان دستگاه آب دَرکُنی تخت‌جمشید را ساختند بدین معنی که در دامنه آن قسمت از کوه رحمت که مشرف بر تخت است آبراهه‌هایی کندند و یا درست کردند، و سر این آبراهه‌ها را در یک خندق بزرگ و پهن، که در پشت دیوار شرقی تخت کنده بودند، گذاشتند تا آب باران کوهستان از راه آن خندق به جویبارهایی در جنوب و شمال صفه راه یابد و به دَر رَوَد. بدین‌گونه خطر ویرانی بناهای روی تخت‌ ناشی از سیلاب جاری از کوهستان از میان رفت، اما بعدها که این خندق پُر شد آب باران کوهستان قسمت اعظم برج و باروی شرقی را کند و به درون محوطه کاخ‌ها ریخت و آن‌ها را انباشت، تا این که در هفتاد سال گذشته؛ باستان‌شناسان این خاک‌ها را بیرون ریختند و چهره بناها را دوباره روشن ساختند. بر روی خود صفه، آبراهه‌های زیرزمینی کنده‌اند که از میان حیاط و کاخ‌ها می‌گذشت و آب باران سقف‌ها از راه ناودان‌هایی که مانند لوله بخاری و با آجر و ملاط قیر در درون دیوارهای ستبر خشتی تعبیه کرده بودند، وارد آبراهه‌های زیرزمینی می‌شد و از زیر دیوار جنوبی به دشت و خندقی در آن جا می‌رسید. هنوز قسمت‌هایی از این آبراه‌های زیرزمینی و ناودان‌های درون دیوارها را در گوشه‌و‌کنار تخت‌جمشید می‌توان یافت. هم اکنون نیز آب باران‌های شدید زمستانی از این آبراه‌ها به در می‌رود.

منبع: http://www.farhangi1386.blogfa.com