Sittlichkeit یا «قلمرو اخلاقی» (ethical order) هگلی، به‌عنوان ساده‌ترین شکل جامعة عقلانی تفاوتی میان عادات (customs) و قوانین (laws) نمی‌شناسد. به‌عبارت دیگر، در این قلمرو اخلاقی هیچ تفاوتِ منطقی میان عادات و رسومِ داده‌شده و قوانینِ وضع‌شده وجود ندارد، و «آنچه هست» با «آنچه باید باشد» یکی است.

«من» و «ما»، فرد و جامعه، به‌نحو بی‌واسطه درهم می‌آمیزند، طوری که ما با یک این‌همان‌گویی (tautology) مواجه می‌شویم: انسان‌ها موجوداتی اجتماعی‌اند، چون در اجتماع‌اند. بدین‌ ترتیب، اخلاقی‌بودنِ قلمرو اخلاقی ارتباطی با اندیشیدن (cogitation) و انتخاب یا قضاوت میان نیک و بد ندارد، و بیشتر ارسطویی است تا کانتی. پیش از اندیشیدن به قوانین، ما می‌دانیم چگونه عمل کنیم، زیرا بدا‌ن‌ها به‌مثابه منشِ (ethos) خویش خو گرفته‌ایم. میانجی‌گری مفاهیم در این قلمرو اخلاقی جایی ندارد. هگل این قلمرو را زیبا و پر از هارمونی می‌بیند، پس بیهوده نیست که برای به‌تصویرکشیدن آن به فرم هنری تراژدی یونان متوسل می‌شود.

اما جوهر اخلاقی (ethical substance) در درونِ خود دوپاره است. دنیای سوفوکلی این دوپارگی را در بطن خود حمل می‌کند و شکنندگی آن نیز از همین دوپارگی سرچشمه می‌گیرد: دوپارگی میان قانونِ انسانی و قانونِ الاهی. هگل استعاره‌های روز و شب را برای توصیفِ این دو قطب به‌کار می‌برد. قوانین انسانی که زندگی سیاسی را برمی‌سازند، حالتِ جهان‌شمول و همگانی دارند، درحالی‌که قوانین الاهی جوهرِ درونی جامعه را برمی‌نهند. هگل دوگانگی قانون انسانی و الاهی را به‌ترتیب به دوگانگی روز/شب، عمومی/خصوصی، ملت/خانواده، خودآگاه/ناخودآگاه، و سرآخر مرد/زن تشبیه می‌کند. قانون انسانی در فضای بازِ میدان عمومی شهر یا آگورا جریان دارد، و به‌همین جهت مانند نور روز عیان است، درحالی که قانون الاهی به درونِ خانه، به اعماق، تعلق دارد و چون تاریکی شب، پنهان و رازآلود است.

خانواده در اینجا یک نهاد اخلاقی است که گرچه توسط طبیعت برنهاده می‌شود، از قلمرو طبیعی فراتر می‌رود. برخلاف افلاطون، که پرورش کودکان را جزئی از مسئولیت جمهور می‌دانست، هگل بر نقش روابط میان اعضای خانواده تأکید می‌کند. اما خانواده چگونه می‌تواند از یک نهاد طبیعی فراتر رود؟ اخلاقی‌بودنِ خانواده صرفاً در گرو فراتررفتن از روابطِ خویشاوندی در عین حفظِ آنهاست.

از نظر هگل، این اخلاقی‌بودن نمی‌تواند به‌میانجی مالکیت، پیوند خونی، و حتی تعلیم‌و‌تربیت به‌عنوان نوعی سازندگی تحقق پذیرد. خانواده فقط زمانی اخلاقی می‌شود که بتواند به اعضایش نه به‌مثابه اجزای منفرد، بلکه همچون سویه‌هایی از کلیتی جهان‌شمول بنگرد و این کلی‌شدن فقط می‌تواند با مرگ تحقق یابد. همچون در رابطۀ میان ارباب و بنده، در این مورد نیز فقط مواجهه با مرگ و تناهی می‌تواند چارچوب طبیعی را از هم بگسلد و خانواده را به چیزی بیش از خودش بدل کند.

بنابراین، رابطۀ حقیقی خانوادگی همان رابطه با مردگان یا نیاکان خانواده است: خانواده به‌عنوان گسستی از طبیعت یا مازادی بر طبیعت. برای ارتقا و تعالی مرگ از مرتبۀ یک امر طبیعی، مرگ باید «به کار گرفته شود» (put to work). به‌عبارت دیگر، مرگ باید از امری طبیعی و حادث به امری ساخته‌شده، به نوعی کار، محصول، یا نتیجه تبدیل شود؛ مرگ باید «انسانی» یا نمادین شود تا جسد به روح (spirit) بپیوندد. پس خاکسپاری و عزاداری عملی اخلاقی است که حادثۀ انتزاعی مرگ را به امری کلی بدل می‌کند و فرد را از حیطه گنگ و خاموشِ حیوانی فراتر می‌برد. هگل از گره‌زدن قانونِ انسانی با جنگ ابایی ندارد. جنگ شرط لازمِ اخلاقی‌بودن است، چراکه انسانِ اخلاقی نیز باید مثل برده به لرزه درآید تا دریابد چیزی بیش از حیات و علایقِ فردی او درمیان است.

پس در متن حیات اخلاقی‌ـ‌سیاسی دولت‌شهر، یگانه شهروند واقعی همان جنگجوی بالقوه مرده است و بدین‌جهت است که قانون انسانی و الاهی هر دو بر پایة مرگ بنا شده‌اند. در این چرخۀ دیالکتیکی، حکومت (state) به‌مثابه ماشین مرگ برای خدایان جسد تولید می‌کند، سپس زن این جسد را به خاک می‌سپارد و از نو آن را به‌ امر کلی بازمی‌گرداند: مرد پس از مرگ به قلمرو زیرزمینی الاهی نزول می‌کند، سپس زن با اجرای مراسم خاکسپاری او را به فضای بازِ انسانی، به درجة یک انسانِ شهروند، ارتقاء می‌دهد. قانون الاهی و انسانی در چنین چرخه‌ای درهم می‌آمیزند.

با وجود این، هارمونی و زیبایی sittlichkeit چندان نمی‌پاید و قانون الاهی و انسانی به جان هم می‌افتند. تراژدی آنتیگونه بی‌شک گویاترین بیانِ ادبی چنین موقعیتی است. آنتیگونه دختر اُدیپ و خواهر اسمینه، اِتئوکلس، و پلی‌ناسیس است. اِتئوکلس و پلی‌ناسیس در جنگ یکدیگر را می‌کشند. کریون، حاکم شهر تِب (Thebes)، پلی‌ناسیس را که به شهر حمله کرده بود "خائن" نامیده و به‌خاک‌سپردن او را منع می‌کند. اما آنتیگونه، علی‌رغم مخالفت خواهرش اسمینه، فرمان حاکم را زیر پا نهاده و مراسم خاکسپاری را برای برادرش به‌جا می‌آورد و به همین دلیل نیز به دستور کریون در غاری محبوس یا به‌واقع زنده‌به‌گور می‌شود. آنتیگونه دست به خودکشی می‌زند. پس از آگاهی از این واقعه، هایمون، پسر کریون، که عاشق آنتیگونه است نیز خودکشی می‌کند.

در پایان، یوری‌دایس، زن کریون، هم زیر بار این فاجعه دست از زندگی می‌شوید. کریون هم متعاقباً در پشیمانی و ماخولیا غرق می‌شود. این نکته ‌که هگل رابطۀ بین خواهر و برادر را به‌خاطر «مخلوط‌نبودن» (unmixed) و غیراروتیک‌بودن‌اش نقطۀ اوج رابطة اخلاقی خانوادگی در این مرحله دانسته، نشانة گذر از تفاوت جنسی جسمانی (sex) به تفاوت نقش‌های نمادینِ زنانه و مردانه (gender)، یا گذر از طبیعت به فرهنگ، است. از بحث هگل چنین برمی‌آید که گویی آنچه اخلاقی و اجتماعی است، از طبیعت نشأت می‌گیرد، یا به‌عبارت دیگر، فراتررفتن از طبیعت (transcendence) یک پا در بیولوژی دارد. مشخص نیست پس از پایان تنش میان قانون انسانی و الاهی، نقش‌های مؤنث و مذکر چه آرایش جدیدی می‌یابند.

تضاد درونی قلمرو اخلاقی به عمل منجر می‌شود. گذار از این قلمرو (Sittlichkeit) به عرصة عملْ هارمونی میان قانون انسانی و الاهی را درهم می‌شکند. عملْ امر بی‌واسطه و داده‌شده را خدشه‌دار می‌کند و بدین‌سان قلمرو اخلاقی فرومی‌پاشد. با این حال، هگل با عباراتی تکان‌دهنده به ما می‌گوید که فرد، پیش از گام‌نهادن به عرصة عمل، امری غیرواقعی و شبح‌گونه (a shadowy unreality) است. پس دولت‌ـ‌شهر زیبا که هارمونی‌اش به اثری هنری تشبیه شده بود، چیزی بیش از شهر اشباح نبوده است. درکِ این موضوع برای فهم مقولة "جان زیبا" که هگل بعداً در پدیدارشناسی به آن می‌پردازد، ضروری است: دنیای بی‌عمل، علی‌رغم زیبایی و هماهنگی‌اش، دنیای سایه‌ها و ارواح است. تفرّد (individuation) و فعلیت (actualization) تنها در عمل می‌تواند تحقق بپذیرد.

اما عمل در این مرحله فی‌نفسه تراژیک است. آنتیگونه یک تراژدی است، زیرا هر نوع عملی در قلمرو اخلاقی چیزی نیست جز شکلی از خودتخریبی. انسان اخلاقی در این مرحله انتخابی ندارد و عمل‌اش بی‌واسطه و لجوجانه است. تراژدی یونانی هملت نیست، و ما در آن با هیچ گونه میانجی‌گری مفهومی، دودلی، و بلاتکلیفی مواجه نیستیم. اینجا دودلی همانا بی‌عملی است. عمل به ناچار باید یک قانون را به اجرا گذارد، الاهی (آنتیگونه) یا انسانی (کریون).

با این همه، بهای این پذیرشِ یک‌طرفهْ ناتوانی در شناختِ قانونِ دیگری است. بهای پذیرفتن یک قانون، ازیادبردن آن دیگری است، نوعی سرکوب و انکار فرویدی (disavowal and repression). به‌نظر می‌رسد زن‌بودن مستلزم فراموش‌کردن هرآن چیزی است که در آگورا و فضای بازِ سیاسی اتفاق می‌افتد، درحالی‌که مردبودن نیازمند روی‌برتافتن از قوانینِ نانوشته و زیرزمینی. به اعتقاد کریون این آنتیگونه است که از «قانون» پیروی نمی‌کند، درحالی‌که آنتیگونه قانون "وضع‌شده" از سوی کریون را با ذات قانون همخوان نمی‌داند و برای قانونِ مردگان ارزش بیشتری قایل است. برای هر یک از آن دو، قانون به دو بخشِ اصلی یا ذاتی (essential) و فرعی یا عَرَضی (inessential) تقسیم می‌شود.

هگل عمل آنتیگونه و کریون را به یک نسبت اخلاقی می‌داند. این‌که عمل هر دو به گسستِ Sittlichkeit می‌انجامد، اجتناب‌ناپذیر است. بی‌عملی از نظر هگل نوعی کناره‌گیری از عرصة زبان است که حتی برای کودکان هم غیرممکن است. بی‌عملی فقط برای جسمیِ بی‌جان مثل یک سنگ امکان‌پذیر است. اخلاقی‌بودن چیزی نیست جز تلاش برای تبدیل جزء به کل، تبدیل یک قانون به قانون سراسری. اما پارادوکس قضیه آن است که عمل به‌محض ورودش به صحنه، قلمرو اخلاقی را همراه با تمامیت ظاهری‌اش منفجر می‌کند. عمل اخلاقی، به‌عنوان جزئی که می‌خواهد خودش را کل معرفی کند، خواه‌ناخواه از امر کلی تخطی می‌کند. به همین دلیل، عمل همواره با قصور و تقصیر درآمیخته است، با احساس گناه، تخطی از مرز و مواجهه با تناهی (finitude) امر جزئی.

در این مرحله از پدیدارشناسی، روح برای نخستین‌بار با احساس گناه آشنا می‌شود. آشکار است که بازگشت به معصومیتی که از ابتدا وجود نداشته میسر نیست و تنها رستگاری (redemption) می‌تواند پیوند مخرّبِ میان عمل و احساس گناه را قطع کند. جوهر اخلاقی (ethical substance) از دل این درهم‌شکستگی به معرفت می‌رسد، ولی دستیابی به این معرفت دیر است، زیرا دانش همواره پس از عمل به‌دست می‌آید. این معرفتِ دیررسیده همانند شبحی انتقام‌جو بازمی‌گردد و شبی ظلمانی را بر هر دو قانون مستولی می‌کند.

گویی هر عملِ بی‌واسطه‌ای نوعی سرکوب و خشونت در خود می‌پرورد و بازگشتِ امر سرکوب‌شده همان شب ظلمانی است که پایان تراژیکِ کریون (قانون انسانی) و آنتیگونه (قانون الاهی) را رقم می‌زند. هگل، در عین حال، آنتیگونه و کریون را به یک نسبت گناهکار می‌داند. آنتیگونه در قالب دفاع از خانواده از امر جزئیِ جوهری و طبیعی دفاع می‌کند (گرچه عمل‌اش اخلاقی است، چون به امر کلی معطوف است)، درحالی‌که کریون، با حمایت از دولت‌شهر و قانون انسانی، طرفِ امر کلی انتزاعی و فاقد محتوی را می‌گیرد. اما ازآنجاکه امر جزئی در غیبتِ امر کلی بی‌معناست و برعکس، هر یک از این انتخاب‌ها ناگزیر به فداکردنِ سویة دیگر می‌انجامد.

اگر به این تراژدی از زاویة تئوری جورجو آگامبن دربارة قدرت حاکم و حیات برهنه نگاه کنیم، شاید بتوانیم از دترمینیسم بیولوژیکِ نقد هگل که علی‌رغم ستایش از امر اخلاقی در نهایت طبیعت را تعیین‌کنندة نقش‌های زن و مرد می‌بیند، بکاهیم. البته در اینجا یادآوری این نکته ضروری است که هگل هم در فلسفة حقوق از تفسیر اولیة خود در پدیدارشناسی تا حدی فاصله می‌گیرد و آنتیگونه را به‌عنوان یک درامای «مدرن» معرفی می‌کند. با توجه به تئوری آگامبن، می‌توان گفت که منطق استثنا (logic of exception) در تنش میان قانون انسانی و الاهی نقش مهمی ایفا می‌کند.

به‌عنوان حاکم، کریون درون و بیرون را به‌یاری مرزبندی از هم جدا می‌کند. به فرمان او پلی‌ناسیس دفن‌نشده رها می‌شود تا، چنان‌که هگل تأکید می‌کند، طعمة سگ‌ها و کرم‌ها شود. توصیف تصویری هگل از متلاشی‌شدنِ ‌جسد پلی‌ناسیس توجه ما را به موقیعت اسف‌بار هر جسد رها شده‌ای جلب می‌کند که از هر نشانه و معنای‌ انسانی و نمادین زدوده شده و به مرحلة صرفاً طبیعی و حیوانی تنزل یافته است. درواقع می‌توان گفت که سرکشی آنتیگونه تقابل حیات اجتماعی با حیات برهنه و عرصة عمومی با عرصة خصوصی را در بطن دولت‌شهر آشکار می‌کند.

با به خاکسپاری برادرش، آنتیگونه تلاش می‌کند او را از مرگِ انتزاعی بیولوژیکِ غیرنمادین یا کارنشده (unworked) برهاند و به قلمروی ماورایی (beyond) که فراتر از تناهی اوست ارتقایش دهد. اما در این پروسه، آنتیگونه خود تبدیل به حیات برهنه می‌شود. کریون او را نمی‌کشد، بلکه در دخمه‌ای قرارش می‌دهد، یعنی در موقعیتی نامعین، در آستانه‌ای مابین بیرون و درونِ قانون. آنتیگونه از جمع شهروندان طرد می‌شود، لیکن او آزاد و رها هم نیست و نمی‌تواند به نوعی طبیعتِ ماقبل‌اجتماعی بازگردد.و بدین طریق است که او همزمان، در نسبت با جامعه و حکومت و قانون، هم حذف می‌شود و هم ادغام (‌inclusive exclusion).

شاید گزاف نباشد اگر بگوییم شبی که هگل به آن اشاره می‌کند درواقع نوعی موقعیت اضطراری واقعی (به مفهوم بنیامینی عبارت) است که به موقعیت اضطرای دروغینِ کریون پایان می‌بخشد و نه تنها به نابودی آنتیگونه بلکه به نابودی خانوادۀ کریون و ایجاد تنش سیاسی در زندگی اجتماعی دولت‌شهر می‌انجامد.چنین تفسیری آنتیگونه را علی‌رغم مرگ‌اش پیروز می‌گرداند: او موفق می‌شود وضعیت اضطراری حاکم را پایان بخشد. پس آنتیگونه همان امر استثنایی است که تمامیت قانون انسانی و نظام حاکمة دولت‌شهر را به چالش می‌کشد. این‌که آنتیگونه هوادار قانون الاهی، یا به بیان بهتر، مدافع آن وضعیت استثنایی و رها از هر فرمانی است که توسط قانون انسانی دولت‌شهر به زیرزمین رانده شده، نه ناشی از جنسیت او به‌عنوان یک زن، بلکه به‌خاطر سیاسی‌بودنِ ‌اوست.

همان‌طور که آگامبن می‌گوید: «نه زندگی سادة طبیعی، بلکه زندگی‌ای که با مرگ مواجه شود (حیات برهنه یا مقدس) عنصرِ آغازینِ سیاست است» (هومو ساکر، ص.۸۸). از همین‌روست که اسمینه، خواهر آنتیگونه، با او مخالفت می‌کند و عمل او را «امری ناممکن» می‌شمارد. دودلی و مخالفتِ اسمینه با آنتیگونه نشان می‌دهد که دفاع از حقوق مردگان و رستگار کردن گذشته تاریخی صرفاً وظیفة زنان نیست بلکه نبردی است فراتر از تقسیم‌بندی جنسی (gender division) و مطلق‌گرایی بیولوژیک.

خوانشِ آنتیگونه بر اساس تئوری قدرت حاکم و حیات برهنه با تفسیر لاکان از این اثر قرابت بیشتری دارد. لاکان هم از آنتیگونه دربرابر کریون جانبداری می‌کند و او را سوژة اخلاقی تلقی می‌کند. ولی ازآنجاکه در روانکاوی فروید‌ـ لاکانی، مرگ و فناپذیری برای سوژه چیزی جز یک مفهوم انتزاعی با محتوایی منفی نیست، لاکان به‌جای مرگ بیولوژیکی به رانة مرگ (death drive) می‌پردازد. برخلاف هگل که عمل خاکسپاری را نوعی بازگردانیدنِ پلی‌ناسیسِ مطرود به دامان جامعه‌ای می‌داند که می‌خواست او را نابود کند، لاکان این عمل آنتیگونه را نشانة گسست کامل از جامعه می‌داند.

به‌گفتة لاکان، ازآنجاکه جامعه از به‌خاکسپاری پلی‌ناسیس خودداری می‌کند، آنتیگونه باید سرنوشت تیره و عرف‌ستیزِ خانواده‌اش (family Até) را حفظ کند. به‌عبارتی، آنتیگونه از رانه‌ای پیروی می‌کند که نه تنها از "اصل لذت" بلکه از "اصل واقعیت" هم می‌بُرد و به‌سوی تخریب نفس (self-sabotage) پیش می‌رود. او هرچه بیشتر از "واقعیات و امکاناتِ" جامعه موجود فاصله می‌گیرد و به‌سوی امر واقعی ناممکن (the impossible real) پیش می‌رود. درواقع، نگاهی به عباراتِ آغازینِ این تراژدی گفتة لاکان را تأیید می‌کند. در ابتدای نمایش خبر می‌رسد که کسی قانونِ کریونِ حاکم را زیر پا گذاشته و برای پلی‌ناسیس مراسم تدفین به‌جا آورده است.

پس از این خبر، گروه همسرایان از "طبیعت شیطانی" انسان که از مرزها تخطی می‌کند، شکوه سر می‌دهند. ولی این آنتیگونه است که در مقام یک انسان از قوای حاکم و قوانین‌اش فاصله می‌گیرد، بی‌آن‌که به ناممکن‌بودن و بدفرجام‌بودنِ این عمل اهمیتی دهد. بدین‌ترتیب، زن‌بودنِ آنتیگونه برای لاکان امری جوهری نیست. لاکان به‌عوض «زن‌بودن» بر میل زنانه و خصلت هیستریکِ‌ آن تأکید می‌کند که می‌تواند توسط یک مرد هم تجربه شود و ربطی به فیزیولوژی ندارد. این میل به‌عوض به‌کارگرفتن و نمادین‌ساختنِ مرگ با خصلت انفجاری و مازادِ بی‌هدف و سرگردانِ رانة مرگ مرتبط است و به هرگونه عاملِ بیرونی ازجمله جلب رضایتِ جامعه بی‌اعتناست.

لجاجتی که گروه همسرایان به آنتیگونه نسبت می‌دهد ناشی از همین بی‌اعتنایی به عرصة اهداف است. براساس منطقی که شباهت زیادی به "وسایل بی‌هدفِ" آگامبن دارد، آنتیگونه نمی‌خواهد صرفاً جایی برای برادر مطرودش در لیست پرافتخار جنگجویان تِب بازکند و او را با جامعه آشتی دهد، بلکه می‌خواهد از جامعه به‌نامِ آنچه در آن ناممکن است درگذرد. نطقِ آنتیگونه دربارة جایگزین‌ناپذیری برادرش نشان از عشقی دارد که به صفاتِ فردی این برادر معطوف نیست.

آنتیگونه هیچ دلیل منطقی برای این عشق و حس وفاداری خویش ارائه نمی‌دهد. او تنها بر این نکته پافشاری می‌کند که برادرش جایگزین‌ناپذیر و یکتا است. معضل آنتیگونه نوعی احساس مسئولیت بی‌حدوحصرِ لویناسی دربرابر دیگری نیست، بلکه نشانة خودآیین‌بودنِ اوست؛ او به‌شیوه‌ای کانتی از قانون اخلاقی خود پیروی می‌کند، قانونی که معطوف به هیچ امر بیرونی (pathologic) و نگران هیچ پیامدی نیست، هرچند این قانون اخلاقی مانند هر قانونی تخطی از خویش را در خود دارد.

به‌زبان لاکانی، آنتیگونه به‌جای رفتاری مبتنی بر اغراض شخصی (self-interested)، به‌ امرواقعیِ میل خود وفادار می‌ماند. او به‌جای آن‌که موقعیت خودش را حفظ کند و به تداومِ هستی خویش دل بندد، از خودش فراتر می‌رود و این فراتررفتن که مشخصة سوژة سیاسی و اخلاقی عصر جدید است، بهتر از هر کلام دیگری گویای این ایدة‌ نیچه‌ای است که انسان چیزی است که باید از آن فراتر رفت.

منابع:

Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford University Press.

G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford University Press.

Jacques Lacan, Seminar VII: The Ethics of Psychoanalysis, ed. Routledge.

منبع: رخداد http://www.rokhdaad.com/spip.php?article۱۰۵